'Fascist' als moreel-opvoedend scheldwoord

      Annelien De Dijn*, in conservatieve milieus soms de ‘jonge De Dijn’ genoemd, nam het in De Standaard van 8 oktober op voor het F-woord. In de korte samenvatting van haar stuk bovenaan heette het dat ‘de term helpt om onze afkeer van hun ideeën uit te drukken.’ Het is met andere woorden een ‘ons’-tegen-‘hen’- verhaal, waarbij ‘hen’ slaat op de radicaal-rechtse politici, en ‘ons’ op ‘ons-kent-ons’. In de rest van het stuk wordt uitgelegd dat het F-woord weliswaar weinig ‘diagnostische waarde’ heeft.
    Ik kan mij daar eigenlijk wat in opwinden. Van een academica verwacht ik meer rigueur. Dat een linkse Beotiër achter een toetsenbord iedereen die hem niet aanstaat ‘fascist’ noemt, is al erg genoeg. Maar moet een hoogleraar in de politieke geschiedenis daar nu begrip voor opbrengen? In Amerika schijnen er rechtse Beotiërs rond te lopen die Democratische politici ‘satanisten’ en ‘pedofielen’ noemen. Dat zal ongetwijfeld helpen om hun afkeer voor die politici uit te drukken. Maar ’t blijft barbarij.

     Of neem een voorbeeld dat wat beter aansluit bij het stuk van De Dijn. De stalinisten hadden, blijkbaar anticiperend op De Dijns redenering, de gewoonte om de term ‘fascist’ vrij te hanteren als ze hun afkeer voor zekere ideeën en personen wilden uitdrukken. Conservatieven waren fascisten, sociaal-democraten waren fascisten, dissidenten binnen de eigen partij waren fascisten, Trotski zelf was een fascist. Mag ik nu De Dijn een staliniste noemen omdat ik een afkeer heb van iedereen die nogal vrij met het F-woord omspringt of die die praktijk goedpraat?
     De Dijn brengt in haar betoog enkele belangrijke nuances aan. De huidige radicaal-rechtsen wijzen de democratie niet af, schrijft ze, ze ambiëren geen militaire avonturen en ze zijn niet zinnens om knokploegen in te zetten, de persvrijheid af te schaffen, politieke tegenstanders te vermoorden of minderheidsgroepen te interneren. Dat is juist, en het is een inzicht dat ik pas op latere leeftijd verworven heb. Ik wou dat ik het had gehad toen ik als jongeling tegen radicaal-rechts ging betogen. Dan had ik bepaalde slogans misschien niet zo luid geroepen – al waren daar erg mooie bij zoals deze 

C’est 

Dans l’oeuf 

Qu’il fau_aut écraser

La_a peste bru_une

Qui s’est_est réveillée

De klinkers in ‘faut’, ‘la’, ‘brune’ en ‘s’est’ moeten bij het scanderen worden verlengd.

     Hoe kan De Dijn na zulke nuances nog billijken dat radicaal-rechts met fascisme wordt gelijkgesteld? Ze geeft drie redenen op. Ten eerste hebben ‘veel’ radicaal-rechtspartijen ‘wortels’ in het fascisme. Ter illustratie citeert ze Meloni die, toen ze negentien was, iets positiefs heeft gezegd over Mussolini, en verder twee oprichters van de Zwedendemocraten die ‘betrokken’ waren geweest bij het neofascisme. ’t Is wat magertjes. Iemand als Walter De Bock had duizenden voorbeelden gevonden, en dan nóg had het dossier niet zwaar gewogen. Er is heel weinig continuïteit omdat het historische fascisme al tachtig jaar geleden, zonder mijn hulp, verslagen werd, omdat iedereen die erbij betrokken was overleden is, en omdat de neofascistische groepjes die een tussenschakel hadden kunnen zijn, numeriek en intellectueel nooit veel hebben voorgesteld**.
     De tweede reden is wat sterker. Er zou tussen het huidige radicaal-rechts en het historische fascisme een gelijkheid in essentie bestaan, en die essentie zou het ultranationalisme zijn. ‘Anders dan de gematigde nationalist, die begrijpt dat een nationale gemeenschap een sociale constructie is, gaat de ultranationalist ervan uit dat de natie iets organisch is, iets wat bestaat los en boven die mensen die er deel van maken […].’ Die opvatting van de natie als iets autonooms en organisch bestaat inderdaad, maar ze kan moeilijk de ‘essentie’ van het fascisme zijn. Ze was immers de essentie van álle volksnationalisme vanaf de 19de eeuw***. Het fascisme heeft die gedachte overgenomen en gefanatiseerd. Wil je op die manier aantonen dat het volksnationalisme in zijn extreme vorm kan leiden tot fascisme, dan heb je gelijk. Ongeveer zoals de sociaaldemocratie kan leiden tot Lenin en Stalin, de christendemocratie tot Savonarola, de groene beweging tot Pol Pot, en het liberalisme tot Mad Max.
     En daarmee komen wij bij de derde reden die De Dijn opgeeft om de gelijkstelling van radicaal-rechts en fascisme te vergoelijken: de noodzaak om onze morele afkeer te voeden met de zwarte bladzijden uit de geschiedenis, om ons te herinneren ‘tot welke gruwelijke gevolgen het ultranationalisme kan leiden … zelfs als het weinig waarschijnlijk is dat dit extreme scenario zich opnieuw voordoet.’ De cursivering is van mij, maar de woorden zijn van De Dijn.

     Goed. Als de zaken er zo voor staan ... Ik heb zo mijn eigen redenen om afstand te nemen van radicaal-rechtse partijen. Gruwelen die ze niet hebben begaan en die zich volgens De Dijn waarschijnlijk niet opnieuw zullen voordoen, maken daar geen onderdeel van uit.

 

* Over De Dijn schreef ik ook iets hier en hier.

** Overigens werd de invloed díe ze hadden op homeopathische wijze verdund toen radicaal-rechtse groepen tot massapartijen uitgroeiden.

*** Je zou kunnen zeggen dat het staatsnationalisme op zijn Frans altijd impliciet steunde op de gedachte dat de nationale gemeenschap een constructie is. Binnen het volksnationalisme is de gedachte geloof ik eerder recent. 

Kortjes en restanten

Hugo Camps. Vroeger bestond het establishment uit koning, kerk en kapitaal. Bij Jacques Brel waren het notarissen aangevuld met een politiecommissaris. Als ik probeer mij het establishment van vandaag voor te stellen, verschijnt voor mijn geestesoog het beeld van een chic restaurant in Knokke op, met veel ruimte tussen de tafeltjes. Aan één van de tafeltjes zitten Hugo Camps (†), Hugo Claus (†) en Guy Verhofstadt: de journalistiek, de kunst en de politiek. Wie kan ik daar uit de bedrijfswereld aan toevoegen, zonder aan geschiedenisvervalsing te doen? 

Humo. En wie herinnert zich nog het stuk uit Humo van veertig jaar geleden toen Camps nog hoofdredacteur van Het Belang van Limburg was. ‘Hugo Camps de koning van Limburg’, blokletterde Humo. Zelf herinner ik mij vooral dat het stuk uitvoerig, en met smakelijke en onsmakelijke details, inging op het alcoholisme van Camps, iets wat men vandaag een ‘karaktermoord’ zou noemen. Het waren verwarrende tijden. Je had het ‘linkse’ Humo en het ‘rechtse’ Belang. Het nieuwe, eengemaakte establishment met een eengemaakte opinie was nog in de maak.

Hugo Camps (2). Ik heb Hugo Camps één keer in levende lijve gezien. Hij sprak op een Amada- of PVDA-manifestatie tegen het Russische ‘sociaal-imperialisme’. Camps was uitgenodigd omdat hij juist terug was van Tsjecho-Slowakije en daar met dissidenten gesproken had. Een partijleider die naast mij stond legde mij uit wie de spreker was. ‘Het is een excentrieke kerel,’ zei hij, ‘maar een ware democraat.’

Collectieve schuld. Over collectieve schuld kun je blijven discussiëren tot je een ons weegt*. Bijvoorbeeld. Moet de Vlaamse regering zich verontschuldigen omdat tachtig jaar geleden een Vlaamse minderheid met de nazi’s gecollaboreerd heeft? Dat zou wel heel onrechtvaardig zijn tegenover al die Vlamingen die niet gecollaboreerd hebben, anti-nazi waren, of zelfs verzet pleegden. Maar dat is anders als het om de Vlaamse beweging gaat. Moet die zich niet verontschuldigen omdat een significant deel van die beweging zich Duitsgezind opstelde? Dat komt al in de buurt. Mijn bezwaren tegen verontschuldigingen blijven bestaan, maar een ferme verklaring, bij monde van leiders en woordvoerders, en enkele keren herhaald, dat die collaboratie verkeerd was, en helemaal verkeerd, zoiets lijkt mij wel aangewezen. Zo is het ook aangewezen dat de PVDA-leiders af en toe verklaren dat het stalinisme waar hun partij tot vijftien jaar geleden bij zwoer, verkeerd was, en helemaal verkeerd, al kennen veel jonge PVDA-leden Stalin niet meer, en kennen ze evenmin Ludo Martens (†) niet meer, Stalins plaatsvervanger op aarde en oprichter van de PVDA.

Schadevergoeding.  Zelf hoop ik op een Oekraiënse overwinning en een uiteindelijk vredesverdrag tussen Oekraïne en Rusland. Boudewijn Bouckaert schreef een kladje voor zo’n verdrag en plaatste het op zijn Facebookpagina. Ik ging akkoord met de meeste bepalingen, behalve die van een Russische schadevergoeding. Hoe zou men die kunnen afdwingen zonder de oorlog in het hart van Rusland te brengen? Of moeten we verder met economische sancties dreigen waar we onszelf schade mee berokkenen? En moeten we ten slotte de Russische burgers laten betalen omdat zij niet in opstand kwamen tegen de oorlog? Maar burgers komen nooit in opstand tegen hun oorlogszuchtige leiders, zoals John Mearsheimer terecht opmerkt. Burgers durven dat niet. Hoogstens komen ze in opstand nadat hun oorlogszuchtige leiders de oorlog verloren. En dan zijn het nog het meest de soldaten die in opstand komen, en niet de burgers.

Schadevergoeding (2). Na de Eerste Wereldoorlog heeft men van Duitsland herstelbetalingen geëist. Dat heeft voor veel miserie gezorgd. Na de Tweede Wereldoorlog wilde de Amerikaanse minister van Financiën Morgenthau iets soortgelijks: alle zware industrie in Duitsland ontmantelen. Uiteindelijk heeft Amerika het tegenovergestelde gedaan en met het Marshalplan miljarden gegeven om de West-Duitse industrie weer op te bouwen. De enige die de logica van de herstelbetalingen volhield was Stalin. Hij liet een deel van de Oost-Duitse industrie overbrengen naar de Sovjet-Unie. Ik heb daar ooit iets van gezegd op een seminarie van de PVDA**. ‘Waarom,’ zo vroeg ik, moesten de Oost-Duitse arbeiders boeten voor de fouten van Hitler?’ Ludo Martens had zoals altijd een laconiek antwoord bij de hand. ‘En denk je dan dat er geen arbeiders waren bij de SS ?’ sneerde hij. 

Collectieve schuld (2). Mijn vader was in 1943 als achttienjarige opgeroepen om, verplicht, in de Duitse wapenindustrie te werken. Hij was ondergebracht bij de familie van Herr en Frau Haug, die allebei hevig anti-nazi waren. Frau Haug verzuchtte vaak: ‘Na de oorlog zullen wij voor dit alles zwaar gestraft worden.’

Neokoloniale kunstroof. Moeten we kunst die als curiosum vanuit de kolonies naar Westerse musea werd overgebracht teruggeven aan de landen van herkomst? Ik ben in zulke kwesties nogal kosmopolitisch ingesteld. Als het waardevolle stukken zijn, wil ik vooral  dat er goede foto’s van worden gemaakt die men wereldwijd op internet kan bewonderen, en verder mogen ze van mij in die musea tentoon worden gesteld waar de meeste bezoekers komen, of dat nu New York is in de Verenigde Staten of Bamako in Mali. Ik begrijp dat nationalisten dat anders zien. Misschien worden sommige Vlamingen boos als ze Vlaamse Primitieven zien hangen in het Hermitage in Sint-Petersburg. Bij mij is dat omgekeerd. Ik ben dan eerder trots. Zouden er bij de Malinezen ook twee strekkingen zijn: degenen die boos zijn omdat een djembé uit hun land in het Metropolitan staat, en degenen die daar trots op zijn? En wat met de zwarte Amerikanen die van Malinese afkomst zijn? Zien die liefst zo’n Djembé terug verscheept naar Mali, of houden ze die liever dicht bij zich? En zijn er dan in Mali zelf geen 19de-eeuwse Djembés overgebleven?

 

* Zie mijn stukjes hier, hier en hier.

** Ik moet op dat seminarie in goede vorm geweest zijn, want ik heb Ludo Martens toen nóg een kritische vraag gesteld. Zie mijn stukje hier.

Zuhal Demir en de KU Leuven

     Mijn vrouw en ik hoorden voor het eerst over het bravourestuk van Zuhal Demir op het VTM-nieuws. Het duurde even voor we begrepen waar het over ging. Een professor van de KU Leuven had jaren geleden een studente verkracht en was daar nu voor veroordeeld. Demir vond dat de universiteit al veel langer maatregelen had moeten nemen tegen de professor. Zij schorste, als minister van Toerisme, een subsidie op van 1,4 miljoen voor feestelijkheden ter gelegenheid van de zeshonderdste verjaardag van de universiteit. Ze wou eerst duidelijkheid over de hele zaak, zei ze. ‘Ik denk dat Demir hier geen gelijk heeft,’ zei ik voorzichtig. ‘Dat denk ik ook,’ zei mijn vrouw al even voorzichtig. We zijn ondertussen enkele dagen verder, er is wat meer klaarheid in de zaak gekomen en ik heb bij mijzelf enkele bedenkingen gemaakt.

1. Doofpot en discretie. Bij tucht- en rechtzaken is zowel discretie als openbaarheid van belang. De fase van discretie is belangrijk voor de privacy van het slachtoffer, voor het vermoeden van onschuld van de beklaagde en voor de zuiverheid van de rechtsgang: de dader mag geen argumenten in handen krijgen om een procedureslag te winnen. Maar discretie kan ook misbruikt worden. Uit een rapport van de regeringscommissaris blijkt dat de hoogste regionen van de KUL door het uitstellen van de tuchtprocedure geen grote fouten hebben gemaakt. Die zaak is dus in orde. Maar dan blijft er nog een andere kwestie: die van de verantwoordelijkheden binnen de faculteit van de betrokken professor. Alles laat vermoeden dat daar een en ander ‘niet pluis was’, dat de dader ‘niet aan zijn proefstuk toe was’ en dat enige moeite gedaan werd om alles ‘in de doofpot te houden’ waardoor de mistanden konden ‘aanslepen’. Het zou mij enige moeite kosten om de dode metaforen in de vorige zin een voor een weg te werken, en voor ik het weet zou ik er dan andere gebruiken zoals ‘toxische mentaliteit’ bijvoorbeeld.

2. Bart De Pauw. Zijn de lieden die nu vinden dat de KU Leuven voorzichtig heeft gehandeld door zo lang met de tuchtprocedure te wachten, zijn die lieden, vraag ik, bereid om, omgekeerd, de VRT te hekelen voor de haastige manier waarop Bart De Pauw aan de deur werd gezet – en dat voor feiten die van een andere ordegrootte waren? Zo ja, dan wil ik mij graag bij hun club aansluiten, zelfs als Groucho Marx er lid van is.

3. Profileringsdrang en verontwaardiging. Op de sociale media werd Demir door haar tegenstanders verweten dat zij uit ‘profileringsdrang’ handelde. Dat lijkt mij als verwijt wat flauwtjes. Je kunt nu eenmaal niet aan politiek doen zonder je op de markt te laten zien en, zoals Coriolanus, met of tegen je zin, voor wat spektakel te zorgen. De reguliere pers reageerde overigens gematigder en ging uit van de redelijke veronderstelling dat reacties zoals die van Demir ook uit oprechte verontwaardiging voortkomen. Het ene sluit het andere niet uit. Het ging ten slotte niet over een modieuze Me Too-kwestie maar over een échte verkrachting, niet volgens een of andere juridische definitie, maar in de primaire betekenis van seksueel verkeer dat afgedwongen werd met brute fysieke kracht.

4. Emotie-politiek. Gwendolyn Rutten was scherp voor Demir. ‘Bespaar mij uw emotionele oproep,’ riep zij. Op Ruttens eigen emotionele mimiek en lichaamstaal was, vond ik, wel wat aan te merken. Ook vroeg ik mij af of de stijl van de uitval niet beter bij een oppositie-partij paste. Maar dat mag ons niet beletten om de uitspraak op haar merites te beoordelen. En dan heeft Rutten wel een beetje gelijk. Demir is inderdaad een nogal emotioneel type: verontwaardigd, ongeduldig, eigengereid, koppig, allemaal eigenschappen met een dubbel kantje. Het grootste voordeel van de emotionele benadering is dat er krachtige ‘signalen’ worden gegeven, het grootste bezwaar is het gevaar van eenzijdigheid. Ja, stikstof is ongezond, maar aan de andere kant: de boeren moeten eten, en wij ook. Ja, gascentrales verhogen CO2, maar aan de andere kant: we hebben naast volatiele wind- en zonne-energie en niet-afschakelbare kernenergie ook soepele én stabiele gascentrales nodig. Voor- en nadelen moeten nuchter worden afgewogen. Hetzelfde geldt voor tuchtprocedures aan universiteiten. Emotie-politiek onderscheid ik overigens van het begrip emo-politiek. Voor mij ligt het verschil hierin dat de eerste vertrekt van de emoties van de politicus en de tweede van verwachte emoties van het publiek. De grens is niet makkelijk te trekken en het is allemaal wat speculatief.*

5. Rechtstaat en willekeur. Het zwaarste verwijt van Rutten is dat Demir de rechtstaat niet respecteert, maar subsidies toekent en intrekt op willekeurige basis, zoals een Romeinse keizer met duim omhoog of duim omlaag besliste over leven en dood. Ik begrijp de vergelijking en de strekking ervan. Demir en de Romeinse keizer beoefenden de willekeur, en juist om die willekeur te vermijden hebben we nu de rechtstaat. ’t Is een gedachte waar ik helemaal achter sta. Leve de rechtstaat! Maar ik heb vroeger al eens vooropgesteld dat ook in een rechtstaat een zekere, goed afgebakende, ruimte voor willekeur moet bestaan**. Een van de voordelen van het bedrijfsleven is dat ondernemers daar wél beslissingen beslissingen nemen met duim omhoog en duim omlaag. Het kan niet in de politiek natuurlijk, maar hier en daar misschien, een klein beetje, om het menselijk te houden.

 

6. Discretionaire bevoegheid. Het toekennen van subsidies voor feestelijkheden schijnt tot de ‘discretionaire bevoegdheid’ van Demir als minister van Toerisme te behoren. Volgens mij betekent dat dat ze die subsidies kan toekennen maar ook kan weigeren. Kan ze ook subsidies die ze eerst beloofd heeft, weer tijdelijk intrekken? Dat moet je aan experts administratief recht vragen.

7. Redelijkheid. Zoals ik het zie gaat discretionaire bevoegdheid vanzelf samen met een portie willekeur. Maar die willekeur wordt dubbele willekeur als de logica van de beslissingen opzettelijk en uitdrukkelijk vertroebeld wordt. Subsidies voor feestelijkheden worden toegekend omdat die feestelijkheden verondersteld worden een maatschappelijke meerwaarde te hebben. Als aan die meerwaarde getwijfeld wordt, kan de minister ze weigeren, voor mijn part zonder opgaaf van redenen. Maar als de minister uitdrukkelijk redenen inroept die niets met die meerwaarde te maken hebben, dan wordt de willekeur onredelijk, hoe belangrijk die redenen ook zijn. Veronderstel dat het rectoraat van de Antwerpse universiteit geleid wordt door een geheim neofascistisch genootschap, dat zich zorgvuldig achter een woke façade verschuilt. Achter de schermen wordt de benoemingspolitiek gemanipuleerd en op sleutelposten komen cryptofascisten terecht die hun moment afwachten. Op zeker ogenblik komt het schandaal komt aan het licht. Van Goethem wordt ontmaskerd. Moet de Vlaamse regering dan de subsidies voor Nederlandse taalcursussen aan die universiteit opschorten tot er volledige duidelijkheid over het complot is gekomen? Ik zou dat onredelijk vinden, al ben ik een tegenstander van geheime neofascistische genootschappen en van Van Goethem.

8. Straf. Ik las ergens dat Demir het recht niet had om de KUL te ‘straffen’ voor haar aarzelend optreden tegen de verkrachter-professor, en tegen het netwerk dat hem in bescherming nam. Maar de subsidies die Demir van plan was toe te kennen aan de KUL waren geloof ik een ‘gunst’. Het intrekken van een ‘gunst’ is geen straf. Ik denk dezer dagen wegens een sterfgeval vaak terug aan mijn legerdienst. Ik herinner mij dat een weekendverlof toen als gunst werd toegekend. Die gunst kon op elk moment worden ingetrokken. Als ik enkele dagen ‘cachot’ kreeg, dan kon ik tegen die straf protest aantekenen. Als daarentegen mijn weekendverlof werd ingetrokken, met of zonder opgaaf van redenen, dan kon ik daar niets tegen beginnen, want er was geen ‘straf’.

9. Nood breekt wet. Verdedigers van Demir hanteren het argument van ‘nood breekt wet’. De nood wordt hier bepaald door de ernst van het misdrijf. Er moest iets gebeuren. Dat klopt natuurlijk. Maar er is iets gebeurd. De professor is uiteindelijk tot een zware gevangenisstraf veroordeeld en de universiteit neemt maatregelen om herhaling van dergelijke feiten te vermijden. De nood mag de wet slechts breken in uitzonderlijke omstandigheden, niet omdat een en ander niet snel genoeg verloopt.

10. Formele regels. Walter Pauli vindt het typisch iets voor Demir ‘om zich niet aan de formele regels te houden’. Mij lijkt het vooral dat Demir zich niet aan de informele regels houdt: in de PFOS-affaire een screening vragen zonder voorafgaand akkoord van de regering, in de stikstof-affaire de meningsverschillen met collega Crevits naar buiten brengen, in de gascentrale-affaire de federale politiek doorkruisen, in de KU Leuven-affaire haar collega van Onderwijs Ben Weyts te snel af zijn. Als het toch maar om informele regels gaat, zal het publiek vooral naar de inhoud van de kwestie kijken.

11. Slachtoffer. Ter verdediging van de KU Leuven werd ingeroepen dat het slachtoffer zelf gevraagd had om geen procedure op te starten. ‘Alles draait in dit geval om het slachtoffer,’ schrijft Walter Pauli. Nou nee, eigenlijk niet. Niet ‘alles’ draait om het slachtoffer. Als we dan toch de juridische ‘finesse’ willen respecteren – zoals Pauli vraagt en zoals het hoort – dan is de vervolging van een misdaad een zaak die de hele gemeenschap aanbelangt. De procureur verdedigt niet het slachtoffer, maar minstens ook de toekomstige potentiële slachtoffers.

* Twee andere N-VA-dames lieten zich onlangs ook opmerken door emotionele uitvallen. Toen een parlementslid van de PVDA hogere budgetten voor kinderopvang eiste omdat we anders teruggaan naar ‘vrouwen aan de haard’, viel parlementsvoorzitter Liesbeth Homans haar in de rede. ‘Ik weet niet of u beseft dat er ook zoiets als een vader bestaat,’ zei ze. Dat bracht weinig bij aan het debat over de budgetten en het was ook de rol van Homans niet om aan dat debat bij te dragen. Maar je begrijpt dat een vrouw van vandaag zich werktuigelijk opwindt als door een onhandige formulering het opvoeden van kinderen vanzelfsprekend als een vrouwenzaak wordt voorgesteld. Je had het ook met Valerie Van Peel die Tom Van Grieken onderbrak toen die zei dat Kitir het excuus van mentale problemen misbruikte om politieke onbekwaamheid te camoufleren. Volgens het reglement had Van Peel haar collega van Grieken moeten laten uitspreken. ‘Het reglement mijn botten,’ zie Van Peel, ‘ge weet niet wat er speelt, ge sjot niet op iemand die op de grond ligt.’ 

** Zie mijn stukje hier.

Nationale trots en nationaal schuldgevoel

     In polemiek heb je speldenprikjes en mokerslagen. Wat Kevin Absillis in De Standaard van 18 oktober uitdeelde was een mokerslag. De dag ervoor had Joren Vermeersch van N-VA een nationaal schuldbesef over het Belgisch kolonialisme als ‘verdwazing’ afgedaan. Absillis noemde dat ‘merkwaardig’. De houding paste niet voor een politicus van een nationalistische partij, vond hij. Zo’n partij pleitte immers voor een samenhorigheidsgevoel dat gegrond is op de grootsheid van het gemeenschappelijke verleden. ‘Het is op zijn minst inconsequent om te pronken met de heldendaden van verre voorouders en de misdaden van diezelfde voorouders zo gedecideerd weg te wuiven.’
     Ja, die zit. Dat komt hard aan. Dat kan Vermeersch in zijn zak steken.
     Mijn eigen positie in deze kwestie is comfortabeler want ik ben geen politicus van een nationalistische partij, hoogstens een verre sympathisant van het huidige Vlaams-nationalisme, een compagnon de route, een fellow-traveller zeg maar. Toch houdt het argument van Absillis mij bezig en bezin ik mij nu al enkele dagen over de vraag hoe ik de mokerslag van Absillis met enkele speldenprikken kan beantwoorden.
     Op enkele van Absillis zijn slakjes is het makkelijk zout leggen**. Hij stelt het voor alsof Vermeersch de koloniale misdaden ‘gedecideerd wil wegwuiven’ of ‘verdringen’, met andere woorden: verzwijgen of ontkennen. Natuurlijk wil Vermeersch dat niet. Is er één Vlaams-nationalist die de koloniale misdaden begaan onder Leopold II wil verzwijgen?  Of ontkennen? Ook suggereert Absillis dat een ‘canoniek besef van onze zwarte bladzijden’ enigszins kan helpen om de ‘herhaling van fouten in de toekomst te voorkomen’. Oh, really? Bestaat er ergens gevaar dat we de fouten van het koloniale verleden zullen herhalen? In welk werelddeel zou dat plaats kunnen vinden? Ten slotte schrijft Absillis dat ‘doorsnee’ nationalisten het gezond vinden ‘om eigenwaarde aan een ver verleden te ontlenen’. Mja. Ik zou denken dat dat soort Klokke-Roeland-gevoelens vandaag veel minder sterk branden in de borst van de ‘doorsnee’ Vlaams-nationalist. Die is, geloof ik, wel wat pragmatischer dan in de tijd van Albrecht Rodenbach.
     Met dat al blijft de vraag van Absillis overeind. ‘Als je trots wil kunnen zijn op het verleden, moet je dan niet aanvaarden dat het verleden óók aanleiding kan geven tot schaamte en schuldgevoel?
     Trots en schaamte … daar gaat het inderdaad om***. En dat zijn allebei lastige begrippen. Trots bijvoorbeeld heeft altijd iets van opscheppen. Je kunt trots zijn omdat je mooi, sterk of slim bent, maar daar heb je eigenlijk weinig verdienste aan. Je kunt ook trots zijn op je goede karakter, alhoewel het bij een goed karakter hoort om daar niet trots op te zijn. En je kunt ook trots zijn op de kracht van je vader, de schoonheid van je vrouw en de slimheid van je kind. Daarmee bewijs je inderdaad je ‘betrokkenheid’, zoals Absillis dat noemt, maar het blijft nog altijd iets opschepperigs hebben.
     Kan ik, behalve op mijn vader, mijn vrouw en mijn kind, ook trots zijn op het verleden van mijn land of volk? Bij mooi weer wil dat wel eens lukken, maar dan moet toch aan zekere voorwaarden voldaan zijn. Ik wil bijvoorbeeld het recht behouden om mijn trots met ironie te doorschieten.  Ik heb in de klas wel eens gezegd dat we trots mogen zijn op ónze Reinaert, die boven de Franse en de Duitse te verkiezen valt, of op ónze Hadewijch, die aan Amerikaanse universiteiten wordt bestudeerd, of op ónze Hendrik van Veldeke, die géén Duitser was, al beweren de moffen van wel. Er waren zelfs jaren dat ik met vaste stem verkondigde dat er ‘zonder ónze Elckerlyc geen Shakespeare zou hebben bestaan, en zonder Shakespeare geen Leonardo di Caprio. Dat was in de tijd dat de film Romeo+Juliet nog populair was onder de leerlingen. Eén zo’n les werd bijgewoond door mijn toenmalige directrice die voor ironie nogal toondoof was.
     Een andere voorwaarde is dat ik mijn nationale trots graag reserveer voor culturele prestaties. Als gewezen paracommando en Amadees ben ik wel bereid om enige bewondering op te brengen voor heldenmoed op slagvelden en barricades, maar ik zou liefst het samenhorigheidsgevoel met mijn medeburgers niet te veel laten afhangen van slachtpartijen uit het verleden. Dat is, vind ik, meer iets voor de Fransen. Als de strijd voor een goede zaak gestreden werd, dat wil zeggen een zaak die ook vandaag nog als ‘goed’ wordt beschouwd – zoals tegen hoge belastingen en tegen buitenlandse bezetting, of voor kiesrecht – dan kan mijn hart wel even wat sneller kloppen voor de vechters van weleer, maar ondertussen ben ik blij dat de vaderlandse geschiedenis die ik meekreeg van de warmbloedige flamingant meester Bernard, niet alleen over de Brugse Metten, de Guldensporenslag en de Boerenkrijg ging, maar evenzeer over Van Eyck en Memlinc, over Vesalius en Dodoens, over Simon Stevin en Orlando Lassus, over Rubens en Plantyn, over Peter Benoit en – jawel – Albrecht Rodenbach. En natuurlijk over onze kerken in romaanse, gotische, renaissance- of barokstijl, iets waarvan zelfs Tom Naegels het canonieke gehalte erkent.
     Mogelijkheid tot ironie en focus op cultuur – zijn het dezelfde voorwaarden die gelden voor een aanvaardbaar schaamtegevoel? Mij dunkt van niet. Schaamte en ironie verdragen elkaar moeilijk, en de trots die ik voel op Van Eyck en Rubens houdt helemaal niet in dat ik mij beschaamd voel voor de talrijke kladschilders onder hun tijdgenoten. Ik ken ze niet eens, want meester Bernard heeft er ons niets over verteld. Ze werden, om met Absillis te spreken, ‘gedecideerd weggewuifd’ of ‘verdrongen’. En mocht ik ooit trots zijn geweest op militaire overwinningen, een corresponderend gevoel van schaamte voor militaire nederlagen is mij vreemd. Ik las als kind De leeuw van Vlaanderen en voelde mij trots op de Groeningestrijders; toen ik echter het nawoord van Conscience las, het ‘Historisch vervolg’, over de veldslag van Pevelenberg, was ik niet beschaamd over de Vlaamse nederlaag, maar misschien wel een beetje over de treurnis van diplomatie en compromissen die volgde. Trots en schaamte zijn niet zo symmetrisch als Absillis denkt.
     Mijn vermogen tot nationaal schaamtegevoel is, om duidelijk te spreken, aan striktere voorwaarden onderworpen dan mijn vermogen tot nationale trots, dat ook al beperkt is. Mijn schaamte moet bijvoorbeeld liefst 

• iets van nú betreffen, of iets uit een recent verleden – daar horen de twee wereldoorlogen nog net bij; 
• niet gegrond zijn op een eenzijdige voorstelling van zaken; 
• niet te veel vloeken met het historisch inzicht dat normen en omstandigheden veranderen; 
• niet te schijnheilig zijn – ‘ik zou zoiets als blanke nooit gedaan hebben’; 
• een aanknopingspunt vinden in mijn persoonlijke situatie  – ikzelf ben bijvoorbeeld nooit Koning der Belgen geweest; 
• enigszins spontaan aanvoelen, en niet opgedrongen door een of andere ideologische mode. 

     Aan geen van die voorwaarden is voor mij in de kolonialismekwestie voldaan en aan de laatste nog het minst. Joren Vermeersch wees in zijn stuk op de inconsequentie van Duitsland in verband met schadevergoedingen. Op zeker ogenblik bood de Groene minister van Buitenlandse Zaken daar aan om 1,1 miljard schadevergoeding te betalen aan Namibië vanwege het uitmoorden, in 1904, van 65 000 Herero’s. Die slachtpartij was inderdaad een grote schanddaad. Het gebeuren wordt hallucinant beschreven in V, het vroege meesterwerk van Thomas Pynchon. De Herero’s werden, soit dit en passant, uitgeroeid op grond van een ‘collectieve schuld’-filosofie zoals Absillis en en zijn inspirator Michael Sandel die aanhangen: een aantal van hen hadden Duitse kolonisten uitgemoord en daarvoor moest de hele gemeenschap boeten. In elk geval, toen de Poolse regering hoorde van de voorgestelde schadevergoeding, diende ze meteen ook een claim in bij de Duitse regering voor de … 2,3 miljoen Poolse burgers die tijdens de Tweede Wereldoorlog werden uitgemoord. De vraagprijs, om de onderhandelingen te openen, was 1,3 … biljoen euro.
     Waarom denkt een Duitse, en vooral Groene, minister van Buitenlandse zaken wel aan een schuldvergoeding voor 65 000 Herero’s die werden uitgemoord in 1904 en niet aan een voor de 2,3 miljoen Poolse burgers die werden uitgemoord tussen 1939 en 1945? Het antwoord laat zich raden. Die moord op de Herero’s past in de White Guilt-ideologie, die de oude White-Man’s-Burden-ideologie vervangen heeft. Een moord van blanken op zwarten is, volgens die ideologie, iets héél anders dan de moord van Duitsers op Polen. Een ander bekend voorbeeld is dat van de slavenhandel. Als die wordt aangeklaagd, dan moet de schuld helemaal alleen neerkomen op het hoofd van de blanken, tot in het tiende geslacht. De schuld van Arabische slavenhandelaars of van zwarte slavenleveranciers wordt ‘gedecideerd weggewuifd’ of ‘verdrongen’.
     I speak not to disprove what Brutus spoke, zei Marcus Antonius. Ik volg zijn voorbeeld en zal van mijn kant het symbolisch belang dat Absillis aan collectieve schuldbelijdenis toekent niet tegenspreken. In het geval van concrete slachtpartijen zoals die onder de Herero’s, de Armeniërs, de Joden enzovoort kan zo’n schuldbekentenis gepast zijn, en er moet daarvoor niet gewacht worden tot ook anderen hún schuld bekennen. De gevoelsmatige kant van het gebeuren raakt mij minder, maar de historische waarheid heeft haar rechten. Maar laat het dan ook dát zijn: de historische waarheid. Voor melodramatische toestanden van wroeging, gewetensangst en zelfbeschuldiging kunnen we altijd bij de romanfiguren van Dostojevski terecht. En wie aan ideologie behoefte heeft, moet het vandaag niet alleen met vlugschriften en boeken stellen; ook een flink deel van het internet staat tot zijn beschikking.  

 

 *Zie ook mijn stukjes hier en hier.

** Misschien is ook het volgende een slakje dat zout verdient. Absillis schrijft, in navolging van de filosoof Michael Sandel, ‘dat verontschuldigingen namens de eigen gemeenschap in feite de gehechtheid aan deze gemeenschap bekrachtigen.’ Dat geloof ik graag. Als Wouter Vandenhoute zich verontschuldigt voor de baldadigen van Anderlecht-hooligans, ‘bekrachtigt’ hij daarmee zijn gehechtheid aan de ‘Anderlecht-familie’. Maar die gehechtheid ontstaat niet door die verontschuldigingen. Ik vermoed ook dat die gehechtheid niet versterkt wordt door die verontschuldigingen.

*** Aangezien trots en schaamte emoties zijn, is het wat overdreven om te vragen dat men daar heel consequent mee omgaat. Gebruikt men ze in de politieke sfeer, dan moet men wel een beetje opletten met wát men naar voren schuift als aanleidingen om trots of beschaamd te zijn.  

Collectieve schuld bij moslimterrorisme?

      In mijn stukje van gisteren nam ik de vrijheid om mezelf vrij te pleiten van medeplichtigheid aan de koloniale misdaden van mijn land. Zo’n medeplichtigheid is alleen geloofwaardig als de collectieve schuld van de Belgen overerfbaar zou zijn van geslacht tot geslacht. Dat is te gek voor woorden. Maar ook zonder overerfbaarheid is collectieve schuld een heel dubieus begrip en minstens strijdig met mijn – zoals de filosoof Michael Sandel dat afkeurend noemt – ‘moreel individualisme’. Laat mij een voorbeeld geven dat de woke-gezinde medemens gemakkelijk zal begrijpen. 
     Als er in naam van de erbarmende Barmhartige in Madrid, Parijs of Brussel een aanslag wordt gepleegd, is het hoogst immoreel om daar de hele moslimgemeenschap verantwoordelijk voor te stellen. Die gemeenschap moet ook geen schadevergoeding betalen, noch op een andere manier gestraft worden. Ja, de politie zal op treinen, luchthavens en andere publieke plaatsen overgaan tot striktere controles en daarbij wellicht meer aandacht besteden aan jongere mannen die er moslimachtig uitzien, maar als dat netjes gebeurt, is dat geen straf. Wanneer ik op trein of tram gecontroleerd word, vind ik dat vervelend, ook als het netjes gebeurt, maar ik heb mij nog nooit gestraft gevoeld. Mocht nu blijken dat oudere blanke mannen statistisch meer zwartrijden, ondanks de korting die ze als gepensioneerde genieten, dan wil ik gerust bij iedere rit als eerste gecontroleerd worden. Dat is geen straf. Een straf, dat wil zeggen een boete, verdien ik slechts als ik mij uit moedwil of vergeetachtigheid géén vervoerbewijs heb aangeschaft, of dat vervoerbewijs uit slordigheid ben kwijtgeraakt. Dán is het mijn verantwoordelijkheid, ook als is vergeetachtigheid een erkend ouderdomsverschijnsel, en probeer ik al heel mijn leven iets te doen aan mijn slordigheid.
     Het is bij terreuraanslagen heel ongepast, vind ik, om van de hele moslimgemeenschap ‘verontschuldigingen’ te eisen. Wel kan men in zo’n geval, tot nut van die gemeenschap zelf, vragen om ondubbelzinnige veroordelingen. Dat is heel iets anders dan verontschuldigingen. Verontschuldigingen zijn in die context zelfs verdacht. Een vriend van mij verbleef lange tijd in een Arabisch land. Naar aanleiding van de aanslag op Charlie Hebdo, kwam een moslimcollega zijn verontschuldigingen aanbieden. Dat vond mijn vriend raar. Er volgde een hele discussie. De moslimcollega vond die aanslagen vreselijk, schandalig, onaanvaardbaar. Hij zou alles doen om zoiets te verhinderen. Hij zou mensen die zo’n aanslag beraamden, wijzen op bepaalde verzen in de Koran. Zou hij ook naar de politie stappen, wou mijn vriend weten, om de aanslagplegers aan te brengen. Nee, dat niet. Het waren ten slotte gelovigen die beledigingen aan het adres van de profeet wilden wreken.
     Kijk, ook in zo’n geval zou ik niet spreken van ‘collectieve schuld’. De moslimcollega van mijn vriend is minstens in gedachte enigszins medeplichtig, maar ook die medeplichtigheid is individueel. En zelfs als er veel moslims dezelfde houding aannemen, verandert dat de zaak niet. Dan is dat nog altijd geen collectieve schuld, maar de individuele verantwoordelijkheid van elk van die moslims. En of die zich nu verontschuldigen of niet voor die verantwoordelijkheid, dat houdt mij niet zo bezig. Ik vind weinig moois aan die verontschuldigingen, behalve dat ze wijzen op een zeker gebrek aan fanatisme. Dat is al iets.
     De eerder vermelde Michael Sandel schijnt daar anders over te denken. Volgens hem zijn verontschuldigingen namens de eigen gemeenschap een bekrachtiging van de gehechtheid aan deze gemeenschap. ‘Je kunt je immers niet verontschuldigen voor iets waar je geen betrokkenheid bij voelt,’ zo vatte Kevin Absillis die redenering samen*. Heel goed. Maar waar voel je betrokkenheid bij en met wie? Bij al die leden van je gemeenschap die géén aanslag hebben gepleegd, of bij die enkelingen die het wel deden? Of bij degenen die aanslag betreuren maar zich toch voldoende medeplichtig opstellen dat ze in gedachte weigeren om naar de politie te stappen?
    De epische Netflixfilm Athena vertelt het verhaal van drie broers in een Franse moslimgemeenschap. De ene is een drugsdealer, de tweede is een wraakzuchtige revolutionair, en de derde is een voorbeeldig geïntegreerde, rationeel handelende militair. Maar ook de voorbeeldige militair helpt uit solidariteitsgevoel een ondergedoken terrorist. Hij voelt zich immers lid van dezelfde gemeenschap als die terrorist. Je zou hem in die betekenis een collectivist kunnen noemen. Maar dat betekent niet dat ik dat collectivisme mooi moet vinden. Ik moet dat collectivisme niet overnemen om een collectivist te beoordelen. Het koekje-van-eigen-deeg-beginsel vind ik verwerpelijk, behalve in boeken en films.     
     Ik blijf, binnen de perken van het redelijke, het moreel individualisme aanhangen.

   

* Ik ken die Michael Sandel nur dem Namen nach. Ik heb niets van hem gelezen, maar zie hem wel eens geciteerd bij linkse ‘gemeenschapsdenkers’ als Paul Collier en Mark Elchardus. Déze verwijzing haal ik uit het stuk van Kevin Absillis in De Standaard van 18 oktober.

Ben ik schuldig aan het Belgisch kolonialisme?

     Joren Vermeersch voelt zich niet schuldig, schrijft hij, voor wat er destijds in Belgisch Congo en in de Congo Vrijstaat gebeurd is*. Vermeersch is namelijk geboren 21 jaar ná de Congolese onafhankelijkheid en heeft met dat hele kolonialisme niets te maken. Ikzelf kan dat argument niet inroepen, want ik ben geboren vijf jaar vóór die onafhankelijkheid, en ik heb ook daarna nog samen met mijn grootmoeder koloniale liederen gezongen**. Toch voel ook ik mij niet erg schuldig. Net als Vermeersch vind ik dat mensen ‘alleen verantwoordelijk kunnen worden gehouden voor de eigen keuzes en voor het eigen gedrag.’
     Vermeersch noemt die individuele verantwoordelijkheid ‘het belangrijkste uitgangspunt van zowel ons rechtsysteem als ons rechtvaardigheidsgevoel’. Ook hierin kan ik hem volgen. Individuele verantwoordelijkheid is alles. Collectieve schuld daarentegen is een immoreel beginsel. Je kunt nog begrijpen dat ouders verantwoordelijk worden gesteld voor het wangedrag van hun kinderen – die ze goed of slecht hebben opgevoed – maar het tegenovergestelde, kinderen verantwoordelijk stellen voor het wangedrag van hun ouders, is van de gekke. ’t Is iets voor tirannen zoals Jaweh in de Bijbel die in Exodus 20:5 dreigt: ‘Ge zult u geen gesneden beeld maken … want ik, de Here, uw God, ben een na-ijverige God, die de ongerechtigheid der vaderen bezoek aan de kinderen, aan het derde en aan het vierde geslacht.’ 
     De Bijbelse opvatting van de ‘erfzonde’ in het algemeen kan ik nog billijken als metafoor voor het ‘menselijk tekort’, maar achterkleinkinderen straffen omdat hun betovergrootvader een beeld gesneden heeft, botst minstens met mijn rechtvaardigheidsgevoel. 

     Dan ruil ik de Bijbel nog liever in voor een karma-godsdienst. In zo’n godsdienst word ik gestraft of beloond voor wat ikzelf in dit of een vorig leven heb gedaan of niet gedaan. Dan is er geen reden om mij door het koloniaal verleden van mijn land besmet te voelen. Waarom zou ik in een vorig leven een van die duizenden Belgische kolonialen geweest zijn? Is het statistisch niet veel waarschijnlijker dat ik de reïncarnatie ben van een van die miljoenen – volgens Hochschild en anderen – Congolese slachtoffers van Leopold II? Of verloopt reïncarnatie langs raciale en nationale lijnen? Dat zou jammer zijn. En ben ik dan de man links of rechts op de foto hierboven?

* De Standaard van 17 oktober.

**Zie daarover mijn schuldbekentenis in dit stukje.

Complottheorieën van links

     Misschien vergis ik mij, maar ik heb de stellige indruk dat rechts meer creativiteit aan de dag legt in het verzinnen van complottheorieën dan links. Rechts heeft er meer, en ze zijn diverser, gekker en fantasierijker. Bij links is het vaak hetzelfde liedje dat wordt gezongen: de netwerken van extreem-rechts. Pionier in ons land was journalist Walter De Bock die met bewonderenswaardige ijver duizenden en duizenden kaartjes volschreef met namen van extreem-rechtse militanten, hun overburen, de schoonbroers van de overburen, de poetsvrouwen van de schoonbroers van de overburen, en de melboeren die aanbelden bij de poetsvrouwen van de schoonbroers van de overburen, en die, wie weet, misschien wel iets meer deden dan alleen aanbellen en melk verkopen. 
     Dat gebeurde allemaal in een tijd dat er geen computers waren, geen gebruikersvriendelijke software bestond om een digitale databank aan te leggen, en geen sociale media voorhanden waren om onsmakelijke uitspraken op te sporen en verdachte vriendschappen na te gaan. Als Walter een verdachte melkboer op een kaartje wou vastpinnen, moest hij zich verdekt opstellen op de hoek van de straat tot de man tevoorschijn kwam, en hem daarna onopvallend volgen naar zijn huis om de naam te ontcijferen op de deurbel. Je vraagt je af hoeveel uren Walter sliep. Ik ben ooit met Walter ’s avonds laat op café geweest en ik wist niet waar ik mij schuldiger over moest voelen, dat ik hem van enkele uren nachtrust beroofde, of dat ik hem kostbare tijd ontstal om aan zijn geliefde kaartsysteem te werken.
     Vandaag heeft de linkse onderzoeksjournalist het makkelijker. Zo’n Tom Cochez van Apache wil iets schrijven over ‘prepper’ en wapengek Yannick Verdyck die door de politie is doodgeschoten*. Hij zet zich achter zijn computer, opent Google en Facebook, tikt de naam ‘Verdyck’ in, klikt op enkele hyperlinks, en het artikel schrijft zichzelf: ‘Apache toont het netwerk waarin Verdyck al geruime tijd meedraaide en finaal verstrikt raakte.’ Volgt een stuk met een vijftigtal namen van personen, organisaties en publicaties die een netwerk weergeven waar je zó verstrikt in kunt raken dat je blijkbaar riskeert om te worden doodgeschoten. Ik heb het gevaarlijke netwerk hieronder in een namenwolk weergegeven, waarbij de namen die meerdere keren geciteerd zijn in een groter lettertype worden weergegeven.

     ’t Is leuk om even rond te kijken op de wolk. Je kunt het plaatje best vergroten voor een betere leesbaarheid. Aan de linkerkant zie je bijvoorbeeld, drie regeltjes onder N-VA, de naam van de Antwerpse zanggroep De Strangers. Iets hoger aan de rechterkant zie je de naam van Donald Trump. Oké. Wat heeft Donald Trump met Yannick Verdyck te maken? Wel! Trump had een handlanger, Steve Bannon, en die handlanger had weer een handlanger wiens naam niet genoemd wordt en die ik ‘meneer X’ heb gedoopt. Die meneer X – een handlanger van een handlanger van Trump dus – heeft samen met een zekere Vincent De Roeck een boekenclub opgericht ‘in de schoot van het Europees Parlement’. En laat die Vincent De Roeck nu net de voorzitter zijn van de ‘libertaire denktank Libera!’. Met Libera! hebben we eindelijk de laatste schakel van de Verdyck-Trump-connectie te pakken**. Heeft Verdyck op zijn Facebookpagina immers niet verschillende keren blijk gegeven van ‘sympathie voor Libera! en voor nogal wat mensen die er bestuurder van waren of zijn?’ Ik heb onmiddellijk de Facebookpagina van Libera! opgezocht en met een flink aantal duimpjes en hartjes mijn sympathie laten blijken voor de denktank en voor mensen die er bestuurder van zijn, zodat Cochez het makkelijker heeft als hij ooit mijn netwerk in kaart wil brengen.
     Op school moeten leraren Nederlands hun leerlingen bijbrengen hoe ze iets moeten schrijven volgens de OVUR-methode: oriënteren, voorbereiden, uitvoeren, reflecteren. Alles begint met oriënteren. Ik kan mij een beetje voorstellen hoe Cochez zich heeft georiënteerd. Hij verneemt eerst dat er van Verdyck ‘nauwelijks connecties bekend zijn met figuren uit het klassieke extreemrechtse, neonazistische milieu.’ Misschien is dat een bron van ontgoocheling en verdriet. Gelukkig bestaat er een alternatief: de extremistische zelfkant van de libertarische beweging waar Verdyck wél iets mee te maken had. Cochez vat het gedachtegoed van het libertarisme als volgt samen:  een zo minimaal mogelijke rol voor de staat en een volledig gedereguleerde markt.’ Dat is een goede samenvatting. ’t Is uiteraard ongeveer het tegenovergestelde van het nazisme en het neonazisme, maar we weten al langer dat ‘les extrêmes se touchent’. Cochez schrijft dat ‘het pleidooi tegen elke vorm van staatsinterventie bijzonder attractief blijkt voor complotdenkers, preppers en andere mensen op zoek naar een soort totaalverklaring.’
     Cochez heeft hier niet helemaal ongelijk, geloof ik. Maar wát hij heeft om Verdyck in verband te brengen met een libertaire ‘entourage’ is magertjes: zijn hoger vermelde Facebooksympathie voor Libera!, zijn deelname aan een dissidentenbarbecue georganiseerd door Brecht Arnaert (‘een voormalig bestuurslid van Libera!’), een handleiding voor ‘preppers’ die Verdyck schreef voor het blad van dezelfde Brecht Arnaert, en zijn reacties in 2013 op een Facebookdraadje van een anarchistische website, naast die van, alweer, hogervermelde Arnaert en die van een zekere Xavier Everaert, waarvan Cochez beweert dat hij ‘ook’ lid is van Libera! Cochez noemt zulke onder elkaar geplaatste reacties op een draadje: ‘een conversatie’.
      Eigenlijk komt het ‘netwerk’ van Verdyck neer op één naam, Brecht Arnaert – of misschien heeft de onderzoeksjournalistiek van Verdyck maar één naam opgeleverd. Dat is genoeg voor één flinke alinea, maar niet voor een artikel van tweeduizend woorden zoals Cochez voor ogen had. Laat dat geen probleem zijn. Als je in de zoekbalk van Google de naam ‘Libera!’ intikt, en  ‘libertarisch’, ‘libertair’, ‘libertariër’ en ‘libertarisme’, vind je wel een en ander. En kom je per toeval een rare snuiter tegen, dan surf je wat rond of je ook iets vindt over zijn overbuur, de schoonbroer van zijn overbuur, de poetsvrouw van de schoonbroer van zijn overbuur en de melkboer die aanbelt bij die poetsvrouw, en die, wie weet, misschien wel meer doet dan alleen aanbellen en melk verkopen. En die namen kun je allemaal laten vallen in je stuk.
     Dat soort namenjournalistiek brengt een grote oppervlakkigheid met zich mee. Cochez vermeldt ergens een interview uit 2016 met Xavier Everaert. Ik herinner mij dat interview. Everaert legde erin uit waarom het klassiek-liberalisme – ook libertarisme genoemd – van Jean-Marie Dedecker en de jonge Verhofstadt moest worden vervangen door een ‘ijzeren liberalisme’. Voor wie geïnteresseerd is in ‘de kleine stap van libertarisme naar extreemrechts’, viel hier één en ander te fileren. Maar Cochez gaat een andere toer op. De lezer verneemt dat het interview eerst verscheen in Doorbraak en daarna werd overgenomen op de website van Libera!, dat het werd afgenomen door Raf Praet, dat die Raf Praet een voormalig bestuurslid is van Jong-N-VA en ooit een lezing gaf voor Schild & Vrienden, dat hij op die lezing een T-shirt droeg van die neofasctische groep en dat hij ontkende lid te zijn van die organisatie. Cochez krijgt zo niet alleen het woord ‘neofascistisch’ in zijn stuk maar heeft ook meteen zes namen voor zijn namenwolk: Everaert – Doorbraak– Libera! – Praet – N-VA – Schild & Vrienden. De lezer verneemt ook iets over een T-shirt. Maar geen enkel woord over de inhoud van het interview, een inhoud die nochtans representatief is voor de evolutie van een bepaalde groep libertariërs.
     Ach nee, Cochez zijn stuk bevat geen complottheorie pur sang. De meeste informatie zal wel ongeveer juist zijn, enige schoonheidsfoutjes niet te na gesproken. Dat lidmaatschap van Xavier Everaert zonder bronvermelding betrouw ik niet helemaal, maar het kan best***. Hans-Herman Hoppe kwam geloof ik niet spreken op het partijcongres van Vlaams Belang om de ‘economische partijlijn bij te spijkeren’ maar om zijn immigratie-standpunt uiteen te zetten****. Ook gebruikt Cochez erg kwaaddenkende formuleringen om feiten te beschrijven. Als Paul Belien voor Trends een aantal libertaire denkers gaat interviewen heet het dat hij van hoofdredacteur Frans Crols ‘carte blanche krijgt om op die manier een ruim libertair netwerk op poten te zetten.’ Ook past Cochez zijn citaten wat aan. Hij citeert een facebookcommentaar van Everaert nogal onvolledig. Everaert schreef: ‘Wapens. Wapens om al die zandnegers en hun dienaren zoals Lode Cossaer te doden.’ Cochez laat de verwijzing naar Lode Cossaer weg. Die is nochtans interessant omdat Lode Cossaer zelf een nogal strikte libertariër is. Die omstandigheid toont mooi de context van de ‘conversatie’:  een geschil tussen verschillende libertaire strekkingen. Maar die nuance zou misschien afbreuk doen aan de duidelijkheid van de boodschap: het gevaar van het libertarisme waar je beter niet verstrikt in raakt.
    De titel van Cochez zijn stuk luidt: ‘De libertaire gangmakers achter Yannick Verdyck’. Is dat niet de grondhouding van complotdenkerij? Zonder red pil zien we maar een klein deeltje van de werkelijkheid. Yannick Verdyck is maar het topje van de ijsberg. Achter hem schuilen sinistere ‘gangmakers’. En als we de namenwolk bekijken, weten wie die gangmakers zijn: mensen als Boudewijn Bouckaert, Vincent De Roeck en niet te vergeten: de Strangers, die immers een prijs kregen toegekend van de libertairen van Libera!

 

* Over de omstandigheden van het politie-optreden, wacht ik het onderzoek af. Ik probeer zelf complottheorieën te vermijden.

** Stanley Milgram heeft na zijn folter-gehoorzaamheidsexperiment ook een Small World-experiment uitgedacht waaruit hij concludeerde dat er minder dan zes schakels nodig waren om elke Amerikaan met elke andere Amerikaan te verbinden. Als je occasionele contacten meetelt, en die zijn erg belangrijk in complottheorieën, ben ik één schakel verwijderd van Noam Chomsky, twee van Mao Zedong en drie van Lenin. 

*** Werkt Libera! met ‘leden’? Waar moet ik, die mijzelf als libetair de longue date beschouw, aanmelden voor een lidkaart? Op de site is alleen sprake van een Raad van Bestuur, een Algemene Vergadering en een Adviesraad. Die laatste wordt trouwens voorgezeten door Jan Jambon, een naam die jammerlijk ontbreekt in het namenwolk hierboven.

**** Als Hans-Hermann Hoppe wél kwam om de economische partijlijn bij te spijkeren, heeft hij bijzonder weinig succes gehad, gezien het, voor een libertair, half-socialistische karakter van het Vlaams Belang-programma.

De prijs van water, diamant en verwarming

     In de economie kom je een heel eind als je de theorie van vraag en aanbod een beetje doorgrondt. En lui die de theorie niet doorgronden, begrijpen meestal maar al te goed de praktische toepassing ervan, wat even goed is. Een kat moet geen fysicahandboek lezen om de principes van de zwaartekracht, de hefboom en de normaalkracht naar haar hand te zetten. En een visser of tuinier is ook zonder het lezen van economische tractaten in staat om zijn mannetje te staan op de vismijn of de groentenveiling.
     En toch blijven er fysicahandboeken en economische tractaten verschijnen. De theoretich ingestelde mens wil de wereld immers niet alleen veranderen, maar ook begrijpen, in weerwil van de beroemde ‘elfde these’ die Dr. Karl Heinrich Marx formuleerde tégen zijn collega Dr. Ludwig Feuerbach.
     Voornoemde Marx schreeft trouwens zelf zo’n economisch tractaat:  Het kapitaal.  Ik heb dat boek gelezen toen ik twintig was. Marx legt in de eerste hoofdstukken uit dat er achter de schommelende prijzen, die door vraag en aanbod worden geregeerd, een échte waarde schuilgaat. Hij maakt een onderscheid tussen de ‘gebruikswaarde’ en ‘ruilwaarde’. Het eerste heeft volgens Marx alleen met natuurlijke processen, en niets met economie, te maken; het tweede daarentegen, de ruilwaarde, stelt de échte economische waarde voor, en wordt bepaald door de arbeid die in een product is geïnvesteerd – en in de machines waarmee het product wordt gemaakt, en in de machines waarmee de machines worden gemaakt waarmee het product wordt gemaakt. Dat is de zogenaamde ‘arbeidswaardeleer’.
     Ik heb die arbeidswaardeleer misschien wel honderd keer uitgelegd: op seminaries*, op familiefeesten, bij huisbezoeken. In mijn studententijd was dat vaak in café ‘De Gulp’ in de Muntstraat, liefst aan een tafeltje bij het raam. Het was aan zo’n tafeltje dat ik er ooit over sprak met een eerstejaarsstudent in de economische wetenschappen. Hij vaagde heel mijn uitleg van tafel met een uitspraak die hij in de les had meegekregen: ‘The true value is always what a damn fool will pay for it.’  Ik weet niet meer wat ik daarop heb geantwoord, maar de uitspraak maakte op mij een diepe indruk. Ik nam het besluit om mij in het vervolg beter voor te bereiden op cafégesprekken met economiestudenten.
     Een beter onderlegde partijkameraad deed mij de water-diamant paradox van Adam Smith aan de hand. Daar kon ik mee naar de oorlog. De eerste economie-student die nog sprak over een ‘damn fool’ kreeg van mij te horen dat het toch eigenaardig was dat er zoveel ‘damn fools’ bereid waren zoveel meer te betalen voor een diamant, terwijl water zoveel levensnoodzakelijker was. Het prijsverschil moest wel aan de verschillende productiekosten – in laatste instantie arbeidskosten – liggen. Daarop antwoordde de economiestudent iets van ‘marginaal nut’. Dat antwoord maakte op mij géén diepe indruk, omdat ik het niet begreep, zeker als de student ook nog de term ‘limiet’ durfde te gebruiken. Want van die term snapte ik alleen dat hij de limiet van mijn wiskundig begrijpen aangaf.
     Later pas kwam ik te weten hoe belangrijk de marginalistische revolutie in de economische wetenschap werkelijk is geweest. Kühn zou het een paradigmaverschuiving hebben genoemd. Het ging om een nieuw inzicht dat rond 1870 werd ontdekt door drie economen die onafhankelijk van elkaar tot dezelfde conclusie waren gekomen: de Oostenrijker Carl Menger, de Brit William Stanley Jevons en de Fransman Marie-Esprit-Léon Walras. Het doet denken aan Newton en Leibnitz die onafhankelijk van elkaar de differentiaalrekening ontdekten. In elk geval, het inzicht van Menger-Jevons-Walras werd verankerd in de neoklassieke economie, bleef de hoeksteen van de Oostenrijkse school**, en werd overgenomen door marxisten die het met de orthodoxie niet zo nauw namen. 
     Het marginalisme biedt een mooie oplossing voor de water-diamant paradox. Natuurlijk is water nuttiger dan diamant … als je álle water van de wereld met álle diamanten van de wereld vergelijkt. In een alles-of-niets wereld zou zelfs Marilyn Monroe de voorkeur aan water geven. Helemaal zónder water zou ze doodgaan en niet over diamanten kunnen zingen. Maar we moeten niet naar álle water en naar álle diamanten kijken, maar naar welbepaalde hoeveelheden ervan. Eén glas water is ontzettend nuttig, zeker als het warm is en er geen bier beschikbaar is; maar het tweede glas is dat al minder. Het water om een dagelijks bad in te nemen, is nog minder noodzakelijk, en als het nodig is, zal ik het bad maar 3/4 vol laten lopen in plaats van 4/5. Water om de woonkamer te schuren is nog minder noodzakelijk. Dat hoeft echt niet elke dag of elke week te gebeuren, zeker niet als ik het zelf moet doen. En water om de tuin te besproeien vind ik al helemaal een overbodige luxe, in tegenstelling tot mijn vrouw – wat bewijst dat ook marginaal nut een subjectieve kwestie blijft. 
     Wat is het gevolg van dat alles? Welke prijs betaal ik voor water? Zal ik ál mijn water betalen aan de prijs die ik bereid ben om te geven voor één glas als ik omkom van de dorst? Natuurlijk niet. Is het de mediane prijs tussen die van dat levensreddende glas en die van de laatste extra liter in mijn bad? Alweer niet. Het is de laagste prijs van al die prijzen. Ik betaal mijn levensreddend glas water aan de prijs die ik bereid ben te betalen voor de laatste extra liter in mijn bad. Mocht de prijs hoger liggen, dan zou ik op mijn badwater besparen, zouden de waterfabrikanten minder water verkopen, en zouden hun winsten mogelijk kunnen dalen.
     En diamanten? Daar ligt dat toch enigszins anders. Een vrouw die graag pronkt met opzichtige sieraden, heeft niets aan één ring. Die zie je bijna niet. Daar moeten minstens nog andere enkele ringen bijkomen. En oorringen. En armbanden. En een halsketting. En eigenlijk meerdere oorringen en armbanden en halskettingen, want als je altijd met dezelfde versiersels rondloopt, word je de risée van je pronkzuchtige vriendinnenkring. Je tweede en derde paar oorringen zijn dus ongeveer even noodzakelijk als je eerste, en dus even duur. Met andere woorden: het marginale nut van diamanten, het nut van bijkomende diamanten, is hoog. Daardoor blijft het voor de producent de moeite om er veel arbeid in te investeren –  mijnbouw, vervoer, slijpen, bewaking –  want helemáál fout is de arbeidswaardeleer nu ook weer niet.
     En verwarming? Tja, dat is nogal vervelend. Verwarming lijkt helaas meer op diamant dan op water. Je verwarmt je huis om, zelfs als je stilzit, een gevoel van welbehagen te hebben. En dan helpt het niet zoveel om de temperatuur van 8 graden te verhogen tot 9 of 10 graden. Om je doel te bereiken moet je helemaal tot 19 of 20 of zelfs 21 graden gaan. Elke bijkomende graad tussen 8 en 20 graden is bijna evenveel waard, niet helemaal, maar bijna. Je krijgt de vraag niet zomaar naar beneden. Isoleren helpt een beetje – wij hebben dat gedaan – maar het drukken van de prijs zal moeten komen van een hoger aanbod. Het sluiten van kerncentrales zal daar niet bij helpen. 

 

* Een deelnemer aan zo’n seminarie heeft mijn onnavolgbare spreekstijl in een tekening vastgelegd. Zie hier.

** Dat betekent niet dat de Oostenrijkse school en de neoklassieke school het marginale nut op dezelfde manier interpreteren. De uitleg van Mises in Human Action (hfst VII, §1) lijkt wel geschreven als antwoord op en weerlegging van de uitleg van Samuelson in Handboek van de economie (hfst XXII, §4). Alleen dateert het boek van Mises van 1949 en dat van Samuelson van 1955 – mijn geboortejaar.