S. Neimans 'Links ≠ woke' (longread)

De notities zijn nog niet volledig.

Woke versus de liberale en de socialistische kerngedachten

       Ik heb enige tijd geleden het boekje van moraalfilosofe Susan Neiman Links ≠ woke gelezen en daar toen enkele notities bij gemaakt. Ik probeer die hier in een leesbare vorm weer te geven. Ik heb tijdens het uitschrijven van mijn notities af en toe naar foto’s van Neiman gekeken. De vrouw is van mijn leeftijd en ze ziet er op recente foto’s opvallend goed uit. Wat mij vooral bevalt is dat ze op alle foto’s subtiel glimlacht. Ik heb dat graag bij filosofen. Ik kan niet anders dan die Neiman sympathiek te vinden. Maar als het moet zal ik streng zijn. 

*

     Het informele en polemische opzet van Neimans boekje leidt ertoe dat de auteur hier en daar uitschuift. Als polemist schep ik er een zeker plezier in om op sommige van die uitschuivers te wijzen. Ergens schrijft ze dat Michel Foucault, aan wie ze bijna een derde van haar essay wijdt, ‘openly, transgressivily gay’ was. Nu weet ik weinig af van de leer of het leven van Foucault, maar ik geloof dat hij in zijn seksualiteit juist nogal discreet was. Hij leefde trouwens niet in een tijd waarin elke provinciestad ernaar streefde een transgressieve Gay Pride Parade aan te trekken.

*

     Maar verder heb ik de scherpe stellingen in het essay vooral verhelderend en nuttig gevonden. De discussie over woke wordt vaak langs links-rechts lijnen gevoerd. Dan blijft alles eenvoudig en overzichtelijk. Een linkse aanval op woke daarentegen compliceert de zaak, want ook al heeft Neiman gelijk met haar titel Links ≠ woke, de omgekeerde stelling Woke = links geeft redelijk goed het zelfbeeld van de woke-aanhangers weer. Zelf vinden ze zich wel degelijk links. En omgekeerd: linksen die zelf niet typisch woke zijn, hebben de reflex om de woke-beweging in bescherming te nemen tegen aanvallen van rechts – en blijkbaar, in dit geval, ook van links. Je merkt het aan de korzelige recensies die sommige auteurs aan Neimans essay hebben gewijd (hier bijvoorbeeld).
      ’t Is jammer, want Neimans proeve van kritiek is in de eerste plaats interessant voor links zelf. Ze kan helpen om dat kamp van irrationele excessen te bevrijden. Misschien is vanuit mijn eigen rechtse positie een rationeel en verstandig links ‘gevaarlijker’ dan een irrationeel en zichzelf belachelijk makende variant. Maar ik ben nooit een voorstander van een politique du pire. Ik geef de voorkeur aan een rationele en verstandige opponent met wie je tenminste kunt discussiëren. Een irrationele opstelling ter linkerzijde daarentegen kan makkelijk een irrationele opstelling ter rechterzijde als tegenreactie oproepen, en zoals de geschiedenis en de actualiteit leren is er niemand die rechts-extremisme kan overtroeven als het op irrationalisme aankomt.

*

     Ook in een ander opzicht is Neimans essay interessant. Met vrienden van links twist ik soms over de vraag of woke eigenlijk wel bestaat, behalve dan als marginaal verschijnsel aan verre universiteiten. Woke heeft geen hoofdkwartier of uitgeschreven programma, beweert Tom Lanoye. Er bestaat geen woke-partij, geen woke-bureau, geen woke-Internationale, geen woke-Bijbel. Tegen die woke-ontkenners kan ik misschien de linkse Neiman als gezagsargument gebruiken. ‘De mensen die beweren dat woke maar een hersenspinsel is,’ schrijft Neiman, ‘moeten echt onder een steen hebben geleefd. Dit is uitgegroeid tot een internationaal probleem. Het begon op Amerikaanse campussen, maar het leeft net zo goed in Berlijn, waar ik woon.’ Nou ja, ’t is inderdaad maar een gezagsargument.

*

     Alles wel beschouwd heeft Neimans essay slechts zijdelings met woke te maken. Dat is een eigenschap die het deelt met Bart De Wevers woke-boekje. De twee auteurs proberen elk van hun kant hun eigen gedachtegoed – dat overigens nogal verschilt – toe te lichten, en zetten het af tegen het gedachtegoed van woke. Geen van de twee auteurs probeert een strenge definitie van woke te geven. Neiman kreeg daarnaast nog de kritiek dat ze amper ‘voorbeelden’ geeft. Ook citeert ze geen bekende ideologen van de woke-ideologie zoals Robin DiAngelo en Kimberlé Crenshaw. Maar wie voorbeelden en citaten zoekt, kan bij andere boekjes terecht.
       Voor Neiman vertrekt woke van een ‘progressieve emotie’, een gezonde empathie met de onderdrukte minderheden. In die zin is woke eigenlijk links, want voor mensen als Neiman heeft links een soort monopolie op de goede, progressieve emoties. Helaas ontspoort de beweging daarna door zich af te keren van belangrijke linkse waarden zoals het  universalisme, de primauteit van (universele) moraal in de politiek, en een geloof in de mogelijkheid van (morele) vooruitgang. 

* 

    Het universalisme stelt dat alle mensen overal ter wereld gelijk en gelijkwaardig zijn. Ze zijn gelijk in hun vermogen om pijn te lijden en om rationeel te denken, en in hun verlangen om vrij te zijn. Dat is de beschrijvende kant van de stelling. Maar Neiman gaat graag over van beschrijving naar moraal, van het ‘descriptieve’ naar het ‘normatieve’, van ‘is’ naar ‘ought’, en hier dus van de gelijkheid van de mensen naar hun recht op gelijke behandeling.
      Conservatieven, marxisten – Neiman is géén marxiste – en woke-aanhangers vinden dat gelijkheidshumanisme te abstract. In plaats van ‘mensen’ zien de conservatieven Engelsen en Fransen, Vlamingen en Walen, Russen en Oekraïners; zien de marxisten kapitalisten en arbeiders; en zien de woke-aanhangers gepriviligieerde oude blanke mannen en gediscrimineerde minderheden.
      Het antwoord van Neiman op dat verwijt is dat je zonder universele gelijkheid geen goed argument in handen hebt om de Russische inval in Oekraïne, de uitbuiting van de arbeiders, en de discriminatie van minderheden te veroordelen en te bestrijden. Het is omdat de Oekraïners evengoed mensen zijn als de Russen dat ze evenveel recht hebben op een onafhankelijk land; het is omdat de arbeiders evengoed mensen zijn als de kapitalist dat ze recht hebben op een billijk deel van de opbrengst; het is omdat gehandicapte zwarte, lesbische vrouwen evengoed mensen zijn als kerngezonde oude blanke mannen dat ze recht hebben op hetzelfde respect en op eenzelfde behandeling. Zonder universalisme heb je volgens Neiman geen poot om op te staan als je wil strijden tegen onderdrukking, uitbuiting en discriminatie.

*

      De tweede liberale kerngedachte sluit daar nauw bij aan: in de politiek moet moraal boven macht verheven zijn, en moet rechtvaardigheid het leidende beginsel uitmaken. Ook dat is voor conservatieven, marxisten en woke-aanhangers te abstract. In de samenleving zijn er volgens hen verschillende belangen. De woke-aanhangers plaatsen de belangen van de gepriviligieerde groepen tegenover die van de slachtoffers. De gepriviligieerde groepen hebben onvermijdelijk een andere opvatting over rechtvaardigheid dan de slachtoffers. Een discussie over wat ‘rechtvaardig’ is zal dus weinig waardevols opleveren voor de slachtoffers. Waar het op aankomt is dat de slachtoffergroepen zich verenigen in bondgenootschappen. De zwarte man wordt onderdrukt als zwarte en de blanke vrouw wordt onderdrukt als vrouw, dus kunnen ze een alliantie aangaan om ‘druk uit te oefenen’ en ‘machtsposities te veroveren.’
     Neiman is die gedachte van alliantie niet helemaal ongenegen lijkt mij, al houdt ze niet van het woord. Maar zo’n alliantie zal volgens haar steviger zijn als ze een gemeenschappelijke ideaal van rechtvaardigheid als leidraad neemt. Wellicht kunnen oude blanke mannen dan ook meedoen. En het ideaal van rationele rechtvaardigheid kan trouwens ook helpen om de eigen eisen van de progressieve beweging tegen het licht te houden.

*

     En dan is er nog de derde liberale kerngedachte: het geloof dat vooruitgang mogelijk is, en dan vooral op moreel gebied, en dat rechtvaardigheid geen ideaal moet blijven, maar dat ze stap voor stap kan worden gerealiseerd. Dat is een stelling die in die vorm door woke-aanhangers trouwens niet wordt bestreden. Neiman polemiseert in dit verband dan ook niet zozeer met woke als met Michel Foucault die, volgens haar, beweerde dat onderdrukking nooit afneemt, maar alleen subtielere gedaanten aanneemt. Bij woke-aanhangers kun je die gedachte terugvinden waar ze de gemaakte vooruitgang op vlak van raciale en gendergelijkheid lijken te ontkennen, of waar ze de focus verleggen van de hoopvolle toekomst van gelijkheid naar het troosteloze en uitzichtloze verleden van vrouwenonderdrukking, kolonialisme en slavenhandel.
     Eigenaardig genoeg lijkt Neiman nogal onder de indruk van die redenering. Bij nader inzien is dat ook begrijpelijk. Voor een linkse tante moet het verleidelijk zijn om te geloven dat het kapitalisme ‘in wezen’ niet veranderd is sinds de 19de eeuw, en dat er dus nog even veel redenen zijn als toen om de glorieuze anti-kapitalistische strijd verder te zetten. Maar uiteindelijk zal ze Foucault – of haar interpretatie van Foucault – weerleggen met argumenten van gezond verstand. Of de onderdrukking erger of minder erg geworden is moet je niet vragen aan een filosoof, maar aan een slachtoffer. En ten tweede, het ongeloof in vooruitgang leidt tot demoralisering van links. Waarom zou links zich inspannen voor veranderingen als die telkens toch niet meer blijken te zijn dan een changement de décor?
     Neem de humanisering van het strafbeleid. In de 18de eeuw werden veroordeelden nog in het openbaar gefolterd, tot vermaak van een talrijk opgekomen publiek, terwijl die veroordeelden nu hoogstens in een gevangenis terechtkomen. Foucault heeft wellicht gelijk als hij op de onmenselijke kant van ons huidige gevangenissysteem wijst, maar de veroordeelde van de 18de eeuw zou het waarschijnlijk toch verkozen hebben boven de gruwelijke folteringen op het marktplein. En ook: wie zich wil inzetten voor een menselijker gevangenissysteem laat zich best niet ontmoedigen door de gedachte dat het allemaal tot niets leidt.

*

     Uit dat alles besluit Neiman dat de ‘progressieve emotie’ van woke ontspoord is. De woke-trein is vertrokken uit een links station maar is gestopt aan een rechts eindstation. In haar visie bestaat het ‘linkse’ denken uit een combinatie van politiek liberalisme en socialisme. Neiman analyseert het ‘verraad’ van woke vooral met betrekking tot het politiek liberalisme – universalisme, primauteit van de moraal en vooruitgangsgeloof. Als driekwart liberaal kan ik daar ver in meegaan, al is haar argumentatie mij wat al te rechtlijnig. En verder wijst ze terloops op de evidentie dat woke het socialistische ideaal ondermijnt door de strijd voor sociaal-economische gelijkheid ondergeschikt te maken aan pietluttigheden zoals genderneutrale voornaamwoorden.

*

     Rest nu nog de vraag waarom woke op het verkeerde, anti-liberale, rechtse, spoor terecht is gekomen? Volgens Neiman moeten we de oorzaak zoeken in het huidige intellectuele klimaat: een oppervlakkige kennis van de Verlichting, de populariteit van enkele anti-Verlichtingsdenkers, de verleiding van een anti-rationalistische epistemologie, een eenzijdige focus op machtsrelaties, het misbruik van de evolutionaire psychologie, en uiteraard het duivelse neoliberalisme 
    Bij de denkers die het huidige intellectuele klimaat bepalen citeert ze Carl Schmidt, Martin Heidiger, Michel Foucault, Richard Dawkins,  Steven Pinker en Margaret Thatcher. Je kunt bij dat lijstje veel vragen stellen. Bijvoorbeeld: waarom staat Marx er niet bij? Of: als Dawkins en Pinker meehielpen om het woke-klimaat te scheppen, hoe verklaar je dan dat die schrijvers juist zo uitgesproken anti-woke zijn? Of: hoeveel woke-aanhangers zouden ooit een boek van Foucault gelezen hebben?
      Op dat laatste bezwaar heeft Neiman een zinnig antwoord. Je moet Foucault niet gelezen hebben, je moet zelfs nog nooit van Foucault gehoord hebben, om door zijn ideeën te zijn beïnvloed. Of nog sterker: misschien berust de invloed van Foucault wel op een verkeerde interpretatie van zijn werk. Maar het is die verkeerde interpretatie die telt. In dit opzicht gelijkt de aanpak van Neiman op die van Benda die zich ook interesseerde voor de verbasterde ideeën die een rol spelen ‘dans l’histoire des hommes et non dans celle de quelques solitaires.’

*

     Als ik mijn notities bekijk, stel ik vast dat ik nog lang niet uitgepraat ben over het onderwerp.  

Universalisme vs. identiteit

      Tegenover de huidige mode van woke stelt Susan Neiman in haar recente pamflet een aantal ouderwetse liberale waarden en als eerste daarvan behandelt ze het universalisme. Meer bepaald hekelt ze dat woke - de rechtse logica volgt van nodeloos mensen in hokjes op te delen (identity politics)- speciale rechten afleidt uit slachtofferschap (victimisme) - slachtoffers een superieure aanspraak op een eigen waarheid toekent (positionaliteit) - de Verlichting ten onrechte een racistische en kolonalistische mentaliteit toeschrijft (dekolonisatie).
      Zoals Gerard Reve het ‘in grote lijnen’ eens was met God, ben ik het in dezelfde grote lijnen eens met Neiman. Bij de kleine lijntjes heb ik enkele opmerkingen. 

Identiteit
     Het universalisme van Neiman komt grotendeels tegemoet aan mijn foi du charbonnier van ouderwetse liberaal. Neiman begint echter haar uiteenzetting met een naar mijn smaak overdreven relativering van het begrip identiteit. Ze beroept zich op de bekende redenering dat onze identiteit noch onveranderlijk noch homogeen is. Wij zijn eerst kind, dan puber, dan volwassene. Wij zijn zoon of dochter en worden later vader of moeder. Wij zijn man of vrouw, blank of zwart, werkgever of werknemer, maar hebben daarnaast een politieke en godsdienstige overtuiging. We zijn burger van een land maar ook fan van een voetbalclub of van een muziekstijl. Dat zijn allemaal verschillende identiteiten.
     ’t Is waar natuurlijk. Maar voor het maatschappelijk functioneren zijn niet alle identiteiten even belangrijk. Mark Elchardus heeft vanuit een sociaal-democratische visie betoogd waarom specifiek de nationale identiteit belangrijk is voor een goed functionerende samenleving. Enigszins gelijklopend maar beter aansluitend bij mijn liberale geloof  is de korte verhandeling Identiteit van Boudewijn Bouckaert (1). Daarin pleit hij voor een ‘liberaal nationalisme’ dat zich van het nationalistisch nationalisme onderscheidt door de onderschikking van de nationale volkswil aan de universele mensenrechten, de verwerping van het economisch nationalisme en de welwillende maar kritische houding tegenover supranationale instellingen.  

Daardoor, schrijft Bouckaert, ‘krijgt het liberaal nationalisme een kosmopolitische verdieping. De liberale ‘demos’ van de natiestaat is een springplank naar het kosmpolitisch humanisme. Hij moet wellicht nog voor een lange toekomst gekoesterd worden, want als de sprong dreigt te mislukken is het goed op de springplank terug te kunnen vallen.’

       Zowel Elchardus als Bouckaert vinden de natiestaat nuttig als eenheid om de verplichte solidariteit onder de burgers te organiseren. Maar aangezien die verplichte solidariteit voor de liberaal Bouckaert minder ver gaat dan voor de sociaal-democraat Elchardus, is het voor Bouckaert makkelijker om die op een grotere schaal mogelijk te achten. 

Internationale solidariteit
     Neiman claimt het begrip universalisme voor het linkse kamp.  De eerste zin van het hoofdstuk luidt: ‘Laten we beginnen met het idee van universalisme, dat ooit zo kenmerkend was voor links: internationale solidariteit was het wachtwoord.’ Voor mij wordt hier een grote sprong gemaakt van universalisme naar internationale solidariteit’. Ik denk daarbij dan aan de maoïstische jeugdkampen waar ik 50 jaar geleden aan deelnam. Als er Duitsers bij waren riepen we steevast voor elke maaltijd: Hoch / die / internationale / Solidarität.
      Over die linkse invulling van het universalisme kreeg ik laatst een interessante reactie van Geraard Goossens. Die  verwees naar het lemma ‘Gauche’ in het abecdearimum van Gilles Deleuze. Ook Deleuze zag het universalisme in een erg links licht.‘

‘Je moet,’ parafraseert Goossens, ‘een onderscheid maken tussen een universele habitus, typisch voor links, en een egocentrische, typisch voor niet-links. Zo weet iedereen dat er in de wereld miljoenen mensen arm zijn en honger hebben. Links is degene die niet bereid is dit gegeven zomaar naast zich neer te leggen, maar vindt dat eerst en vooral dit 'structurele' probleem moet worden opgelost. Voor iemand die links is, is namelijk in eerste instantie de hele wereld van belang, pas dan Europa, pas dan het eigen land, daarna de eigen stad, dan de eigen straat en - helemaal op het laatst - het eigen individuele bestaan, tussen de eigen vier muren. Niet-linksen, zegt Deleuze, doen het op een tegenovergestelde manier. Zij gaan uit van hun eigen, private adres, blijven daar staan en vragen zich af wat er moet gebeuren opdat de voordelen die ze ervaren – niet arm zijn en geen honger hebben, bijvoorbeeld – kunnen blijven bestaan.’

     Het liberale universalisme is véél, véél minder ambitieus dan wat Deleuze aangeeft. Het houdt in dat je de regel Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook den ander niet universeel toepast, ook als die ander een vrouw, een homoseksueel, een medemens van kleur, of een bewoner van een ver, exotisch land is. Dát universalisme is genoeg om je verre te houden van het uitroeien van indianenstammen, het voeren van opium-oorlogen, en het opleggen van dwangarbeid aan Congolezen. Het sluit overigens de mogelijkheid van ambieuzere internationale solidariteit niet uit, want het liberalisme verplicht niemand tot een ‘egocentrische habitus’. Wie wil kan dus, mocht de Spaanse burgeroorlog zich herhalen, geheel vrijwillig als soldaat gaan vechten aan de zijde van Podemos of als verpleegster de gewonde strijders van Vox gaan verzorgen.

Kosmopolitisme
       ‘Kosmopolitisme’ is een besmet woord. Neiman vermijdt het. Het wordt vaak gebruikt om een culturele elite aan te duiden die niet hoog oploopt met de eigen nationale cultuur en in plaats daarvan een cultuur bij elkaar sprokkelt van overal ter wereld.  Elchardus spreekt van kosmopolieten als hij de multiculturalisten en de open-grenzers bedoelt. Onder Stalin en zijn opvolgers was het een codewoord voor Joden.

Fake universalisme
     Een socialistische klemtoon bij Neiman vindt men ook in haar kritiek op het fake universalisme. Daarmee bedoelt ze het ‘neoliberale imperialisme dat ons in naam van corporate globalism ervan probeert te overtuigen dat de sleutel tot het menselijke geluk een universeel grootwarenhuis is.’
      Het liedje klinkt mij bekend in de oren. de Derde Wereld wordt door de imperialisten misbruikt als grondstoffenleverancier, als vestigingsplaats voor multinationals en, stel je voor, als afzetgebied. ’t Is vooral die laatste kritiek die mij zo eigenaardig lijkt: dat men de mensen in de Derde Wereld ongelukkig zou maken door hen mobiele telefoons, televisietoestellen, elektrische apparaten en gemotoriseerde voertuigen te verkopen.

Tribalisme
     Neiman plaats het universalisme van de verlichting tegenover het ‘tribalisme’ – de stammentaliteit. Historisch heeft dat niet veel zin. Om nogmaals Bouckaert te citeren: ‘Sinds een duizendtal jaren speelt de tribaal-etnische ‘demos’ geen rol meer in het Europese politieke leven (2).’ Maar aangezien de mensheid vele duizenden jaren in stamverband heeft samengeleefd kunnen we niet uitsluiten dat identitaire denkwijzen teruggaan op evolutionair ingesleten tribale reflexen. Dat kan echter niet de verklaring van Neiman zijn voor wie evolutionaire psychologie niet veel meer is dan als wetenschap gepresenteerde charlatanerie.
     Uiteindelijk blijft het begrip tribalisme dan alleen overeind als metafoor, als een verzamelbegrip voor alle soorten nationalisme, religieuze sektevorming, traditionele normen in niet-Westerse samenlevingen, verzuilde instellingen (de ‘moderne massa-partijen’) en nu dus ook voor actieplannen van minderheden met specifieke noden. Als men die onder de noemer van tribalisme wil onderbrengen, vooruit, maar het zal niet veel verhelderen.

Essentialisme
     In haar pleidooi voor het universalisme haalt Neiman de woorden aan van de conservatief Joseph de Maistre die in 1797 schreef: ‘Er bestaat in deze wereld niet zoiets als een mens. Ik heb in mijn leven Fransen ontmoet, en Italianen en Russen, enzovoort. Ik weet zelfs, dankzij Montesquieu, dat men een Pers kan zijn. Maar wat de mens betreft, beweer ik stellig dat ik die in mijn leven nooit tegengekomen ben. Als hij bestaat is, is het buiten mijn weten om.’ Neiman gaat daar natuurlijk niet mee akkoord.
     Hiermee komen we in een moeilijke filosofische discussie terecht. Identiteitsdenkers beweren dat er niet zoiets bestaat als dé mens, en universalisten beweren dat er niet zoiets bestaat als dé Fransman, dé Italiaan en dé Rus. Ze verwijten elkaar ‘essentialisme’ en dat is, geloof ik, in de filosofie een even groot scheldwoord als ‘dualisme’. Ik sta hier eerder aan de kant van de universalisten, maar ik ga daar geen ruzie over maken als ik een geschoolde filosoof tegen het lijf loop.

1 Het opstel van Bouckaert kan men hier ophalen. 
2 Het Germaanse tribalisme is na de vroege middeleeuwen vervangen door religieuze en territoriale structuren. Tegen de tijd van de verlichting bleef daar niet veel meer van over. Dat is anders als we kijken naar de Atheense maatschappij van de 5de  en de 4de euw voor christus. Popper verwijt Plato dat zijn staatstheorie gericht is tegen de vernieuwende open maatschappij van Athene die pas vrij recent een einde aan het tribalisme had gemaakt)

Victimisme

     Susan Neiman is bijzonder scherp voor de ideologie van het victimisme. Victimisme is voor haar het tegenovergestelde van humanisme. Als mensen het slachtoffer zijn van onrecht en onderdrukking, is het belangrijk dat ze niet op hun slachtofferrol worden vastgepind, maar dat ze zichzelf als volwaardige mensen zien die de rechten opeisen die volwaardige mensen toekomen. Ik heb hier enkele notities over dat onderwerp samengebracht. Daarbij geef ik in eigen woorden weer wat ik denk dat Neiman denkt dat woke inhoudt. Of ik al die gedachten juist weergeef, weet ik niet. Ik ben al blij als ik mijn eigen gedachten juist weergeef.

Mensen en mensenrechten
      Volgens Neiman is het best mogelijk om enkele essentiële kenmerken op te noemen die alle mensen met elkaar delen. Het vermogen om pijn te lijden is er een van. Een andere vond zij bij Rousseau: de wil om vrij te zijn. Ze had er nog het vermogen tot redelijk denken aan toe kunnen voegen. Maar in plaats van lang te filosoferen over wat de mens is, gaat ze liever nadenken over de rechten die een mens zou moeten hebben. ‘Whoever says humanity is making a normative claim,’ schrijft zij. Als je spreekt van dé mensheid bedoel je eigenlijk dat elk lid ervan bepaalde rechten zou moeten hebben, zoals het recht op leven, op eigendom en op vrijheid. Niemand mag je vermoorden, van je stelen of je tot slaaf maken. Tot hier zullen liberalen, socialisten en woke-aanhangers het met elkaar eens zijn.

Minderheidsrechten
     Voor woke-aanhangers bestaan er naast de algemene mensenrechten echter ook specifieke rechten voor minderheden, en met name voor minderheden die op een of andere manier slachtoffer van onderdrukking zijn. Neiman vindt die minderheidsrechten overbodig én gevaarlijk. Ze zijn overbodig omdat men pas slachtoffer kan zijn als ook een je algemene mensenrechten geschonden zijn. Ze zijn gevaarlijk omdat ze een precedent scheppen: als een minderheid aparte rechten opeist tegenover een meerderheid, kan die meerderheid daar een argument inzien om zelf ook aparte rechten op te eisen. In mijn parafrase: voor je het weet wordt black consciousness beantwoord met white pride en wordt black liberation beantwoord met white suppremacy. 

Individualisme
     Liberalen zoals ik hebben tegen de minderheidsrechten nog een derde argument dat Neiman als socialiste iets moeilijker kan uitspelen. Mensenrechten zijn immers, in de Verlichtingstraditie, in de eerste plaats individuele rechten. De liberale mensenrechten zijn rechten die het individu beschermen tegen verstikkende claims van de familie, clan, club, godsdienst, traditie, natie en staat. Die individuele rechten doen de collectieve claims niet verdwijnen, maar die claims krijgen een andere, minder omvangrijke rol in het harmonische geheel. Het individualisme kan daardoor positief worden beleefd, zonder dat het moet ontaarden in bruut of hypocriet egoïsme.

Homoseksualiteit
     Neiman zelf spreekt nergens, op één uitzondering na, over de status van homoseksualiteit. Ze spreekt dan zoals iedereen over de lbgtq-gemeenschap. Dat is misschien wat ongepast in het kader van een boek dat de groepsrechten bekritiseert. Homorechten zijn in elk geval een voorbeeld van de bevrijdende kracht van het individualisme en rationalisme, ook zonder rechten voor een of andere groep of gemeenschap.
     Bekijk het zo. In veel samenlevingen werd en wordt homoseksualiteit veroordeeld en bestraft. Die onverdraagzaamheid komt niet alleen voort uit viscerale afkeer, uit onwetendheid, of uit godsdienstige regels maar ook uit het gevoel dat het gezin ‘als hoeksteen van de samenleving’ door het bestaan van homoseksualiteit in het gedrang komt. ‘De maatschappelijke orde wordt bedreigd.’ Volgens Verlichtingsdenker Voltaire werd door homoseksualiteit zelfs het voortbestaan van de mensheid bedreigd. Nou ja, Voltaire had overal een mening over, en dan ga je al eens onzin beweren. Maar het belangrijkste in dit geval is dat Voltaire, ondanks zijn onzinnige mening, toch  pleitte voor een decriminalisering van homoseksualiteit.
      Die dubbele houding van de filosoof kwam voort uit een typisch verlichte, liberale, individualistische opvatting over strafrecht. Een indvididu kan maar gestraft worden als hij een ander individu of andere individuen schade berokkend heeft. Het inroepen van ‘schade aan de maatschappelijke orde’ wordt beschouwd als een vorm van intolerantie (1). 

Black Lives Matter
     Volgens Neiman was de BLM-beweging tijdens de eerste maanden een universalistische beweging. Blanken én zwarten kwamen als gelijken op straat om te eisen dat de politie correcter zou optreden tegen zwarten, niet omdat ze zwart waren, maar omdat ze mensen waren. Blanken en zwarten kwamen samen, op gelijke voet, op voor een ‘kleurenblind’ ideaal2. Maar daar kwam verandering in. ‘Tegen de herfst van 2020,’ schrijft Neiman, ‘waren bij de woordvoerders van BLM haast geen universalistische geluiden meer te horen.’ Het werd geen strijd meer voor een ideaal, maar voor de ‘belangen’ van de zwarte gemeenschap, waarbij de blanken tot ‘bondgenoten’ werden gedegradeerd. 

Een eigen waarheid
     Het victimisme rechtvaardigt niet alleen dat minderheden speciale rechten toegeschoven krijgen, maar ook een eigen waarheid. Woke-aanhangers spreken van positionality. Het slachtoffer neemt een bepaalde plaats in binnen het systeem, en vanaf die plaats kan het een waarheid zien die geprivilegieerden niet kunnen zien.  Neiman ontkent natuurlijk niet dat we aandachtig moeten luisteren naar wat slachtoffers of vermeende slachtoffers te vertellen hebben, vooral als er lange tijd niet naar hen werd geluisterd. Als je de waarheid wil kennen, moet je altijd luisteren naar alle versies, naar alle standpunten, naar alle ervaringen, en zeker ook naar die van de slachtoffers.
     Maar lijden en slachtofferschap op zich leiden niet tot een maatschappelijk inzicht. ‘We didn’t become wise in Auschwitz (3),’ citeert ze ergens. Subjectieve beleving kan niet in de plaats komen van objectieve toetsing. Er bestaat geen aparte redeneerwijze voor slachtoffers, daders, achtergestelden, gepriviligieerden of neutrale toeschouwers (4). Dezelfde regels van de logica en van bewijsvoering gelden voor iedereen, wat wel eens vergeten wordt door #MeToo-aanhangers die roepen ‘Victime on te croit (5).’

 

1 Voor alle duidelijkheid,  ook een collectivistische maatschappij kan tolerant staan tegenover homoseksualiteit maar dan heeft die tolerantie andere oorzaken. 

2 Neiman wil echter geen begrip opbrengen voor de slagzin ‘All Lives Matter’ omdat die volgens haar impliciet ontkent dat de zwarten vaker het slachtoffer zijn van geweld. Rationeel is dan weer haar verzet tegen de slogan ‘Defund the Police.’ De politie moet volgens haar juist meer financiële middelen krijgen om agenten op te leiden in minder agressieve technieken en conflictbemiddeling. 
3 Dat doet mij denken aan de film Denial, die een historische rechtszaak tegen een negationist reconstrueert. De lichtjes hysterische heldin van het verhaal wil per se overlevende slachtoffers in de getuigenbank. Ze moet echter buigen voor de advocaat die terecht enkel experts wil laten getuigen.

4 Dat er geen aparte logica bestaat voor ‘onderdrukkers’ en ‘onderdrukten’ wordt ook met veel vuur verdedigd door rationalisten als Julien Benda en Ludwig von Mises. Mises spreekt over de absurditeit van het ‘polylogisme’. Benda daagt de marxisten uit om in de geschriften van de eigen grondleggers een redenering te zoeken die niet steunt op de klassieke logica. Terecht. Marx en Mises gebruiken dezelfde regels van de logica om de economie te beschrijven, en ze kunnen met dezelfde regels van de logica worden geëvalueerd. 
5 Over de slagzin ‘Victime on te croit’, zie ook mijn stukje hier.

Woke, de verlichting en het kolonialisme

      Woke-aanhangers hebben op redelijk korte tijd een onoverzienbare hoeveelheid artikels geschreven tegen de filosofen en de politici van de Verlichting. De argumenten komen in alle soorten en maten. De Verlichters, met hun zogenaamde universele mensenrechten, (1) hadden zelf slaven of aandelen in de slavenhandel; (2)  deden racistische uitspraken over andere ‘minderwaardige’ rassen; (3) zaten gevangen in hun bekrompen Westerse rationalistische en individualistische traditie; (4) bekeken andere ‘exotische’ beschavingen door een eurocentristische bril; (5) leverden met hun universeel beschavingsideaal een alibi voor het kolonialisme; (6) verdedigden het recht op in beslagname van grond die aan de inheemse bevolking toebehoorde (de theorie van terra nullius - zie verder).
    Op een aantal van die argumenten ligt het antwoord voor de hand. Als sommigen figuren van de Verlichting uitzonderlijk aandelen hadden in de slavenhandel (Voltaire) of zelf slaven bezaten (Jefferson), waren zij minstens inconsequent in het doordenken of in het toepassen van hun eigen universalistische beginselen. En als sommigen van hen ‘als kinderen van hun tijd’ overtuigd waren van de minderwaarheid van andere rassen, belette hen dat niet om het onrecht aan te klagen dat die rassen werd aangedaan. 

Citaten.
    Susan Neiman beantwoordt in haar boekje Links ≠ woke de beschuldigingen aan het adres van de Verlichting met citaten van Voltaire, Kant, Diderot, Montesquieu enzovoort. Maar ook de woke-aanhangers hebben hun citaten. Dan wordt het moeilijk. Wie van de twee, Neiman of de woke-aanhangers, zijn het beste in staat om een representatieve selectie te maken van tekstfragmenten, en wie van de twee geeft de beste interpretatie van die fragmenten in het licht van de historische achtergrond en van de tijdsgeest?
      In zo’n geval geeft een leek als ik de voorkeur aan iemand die de periode al bestudeerde van in de tijd dat de Verlichting geen mode-onderwerp was, van in de tijd dat men zich niet alleen vanwege politieke passies voor de materie interesseerde, van in de tijd dat je nog oude teksten moest lezen om over een historisch onderwerp mee te kunnen praten. Iemand dus als Susan Neiman, liever dan een Frans- en Duits-onkundige Amerikaanse graduate student die voor zijn paper de lemma’s ‘Voltaire’ en ‘negro’ in Google heeft ingevoerd (1). 

Westers
     Was en is de Verlichting een Westerse waarde, en miste ze dus precies het universalisme dat ze beweerde in pacht te hebben? Het eenvoudigste antwoord op de vraag is dat de geografie weinig ter zake doet. Waar nieuwe ideeën juist ontstaan en waar ze eerst wortel schieten is een vraag van ondergeschikt belang vergeleken met de vraag of die ideeën juist en waardevol zijn.
      Neiman zelf zoekt een bijkomende lijn van verdediging in de vaststelling dat Verlichtingsdenkers zich ook lieten inspireren door de wijsheid van niet-Westerse beschavingen. Ze citeert zelfs voorzichtig de stelling van Graeber en Wengrow die de oorsprong van de Verlichting legt bij het Indiaanse stamhoofd Kondiaronk. Maar de niet-Westerse wijsheid die Neiman aanhaalt – kritiek op de ‘macht van het geld’ en op privé-eigendom – lijken mij helemaal geen typische stellingen van de Verlichting in zijn geheel. Ja, van Rousseau misschien …
      Het eenvoudigste lijkt mij om de Verlichting te bekijken als een apotheose van het Westerse individualisme. Zizek schreef onlangs een interessant stuk (DS 24/6) waarin hij herhaaldelijk precies dat westerse kenmerk, het individualisme, tegenover andere benaderingen stelt: de conservatief-premoderne, de socialistische en de fascistische (2). In die drie gevallen wordt het individu ondergeschikt gemaakt aan hetzij aan tradities, hetzij aan een collectieve economie, hetzij aan een alomvattend politiek project (3).
      Dus ja, misschien is de Verlichting in die zin ‘Westers’ en dan kan ik alleen sympathie voelen met degenen die in andere delen van de wereld ook die richting uit willen.

Eurocentrisme
     Tijdens de Verlichting begonnen geleerden aan een intensieve studie van andere culturen. Ze deden dat onvermijdelijk vanuit een aantal vooroordelen en de woke-aanhangers vinden het fijn om die vooroordelen op te sporen en te citeren. Neiman antwoordt daarop dat de nieuwsgierigheid naar andere culturen een eerste stap was om de eigen vooroordelen te overwinnen, en dat wat men in de exotische culturen terecht of ten onrechte meende aan te treffen, gebruikte om Europese tradities te bekritiseren.

Alibi voor kolonialisme
     Woke-mensen maken zich sterk dat het universalisme als ideologie door koloniale mogendheden werd misbruikt om andere volkeren te knechten, en om zogezegd een ‘universele beschaving’ te brengen. Neiman vindt dat naast de kwestie, want om die volkeren te knechten moesten de westerse mogendheden de beginselen van hun eigen universele moraal overtreden. Hier is het oude Bijbelse woord van toepassing: ‘Luister naar hun woorden, maar zie niet naar hun daden.’ Veel antikoloniale vrijheidstrijders hebben trouwens die Bijbelse raad gevolgd en het westerse universalisme als wapen tegen het koloniaal bestuur gebruikt. Neiman citeert daarover herhaaldelijk de Kaapverdische revolutionair Amilcar Cabral.

Beschavingsideaal versus achterlijke zeden en gewoonten
     Ook is het best mogelijk dat de westerse mogendheden, ondanks hun misdaden, een aantal universele morele principes hadden die te verkiezen waren boven bepaalde achterlijke gebruiken die in zwang waren bij inheemse volkeren. De woke-aanhanger zal die stelling misschien pareren met de vraag wie eigenlijk bepaalt wat verkieslijk is en wat niet. Daar heeft Neiman een slim antwoord op. Ze stelt voor om af te dalen van het abstracte niveau naar concrete gevallen.  In een gesprek met Maarten Boudry wordt het voorbeeld besproken van de hindoe traditie waarbij weduwen verbrand werden na de dood van hun man, of het voorbeeld van de genitale verminking van meisjes die in sommige moslimlanden plaatsvindt. Met die voorbeelden rij je elke Westerse woke-aanhanger klem. In de praktijk is hij immers, zoals Boudry snedig formuleert, een closet universalist.

Terra Nullius
      Ik kwam de Terra Nullius-theorie voor het eerst tegen in het jaar dat ik besteed heb aan de lectuur van Schopenhauer. Later leerde ik dat de theorie terugging op Verlichtingsfilosoof John Locke. Die had nagedacht over de plaats van het eigendomsrecht in de maatschappij. Je kon conflicten tussen individuen vermijden door hun recht op hun eigendom wettelijk vast te leggen. Het was ook duidelijk hoe je eigendom rechtmatig kon verwerven: door iets te erven, te krijgen of te kopen. Maar hoe was het oorspronkelijke eigendomsrecht ontstaan? Of anders gesteld: hoe kon je het eigendomsrecht toepassen op gebieden zoals Noord-Amerika of Afrika waar ‘de grond van niemand was.’
     Wie was bijvoorbeeld de ‘eigenaar’ van de 10.000 miljoen vierkante kilometer die nu de Verenigde Staten uitmaken? De anderhalf miljoen Indianen die driehonderd jaar geleden een deel van die oppervlakte als jachtvelden gebruikten? Het antwoord van Locke kwam erop neer dat een groot gedeelte van dat gebied Terra Nullius was. Dat gebied kon maar eigendom van iemand worden als iemand het ‘mengde met zijn arbeid’, dat wil zeggen als iemand het bewerkte –  als landbouwer bijvoorbeeld. Met zo’n theorie gewapend konden miljoenen Europeanen naar Amerika uitwijken en zich daar vestigen als boer, veehouder, paardenfokker, stedenbouwer of spoorwegaanlegger. Ze moesten zich dan niets aantrekken van mogelijke xenofobe reacties van plaatselijke indianenstammen die hun jachtvelden bedreigd zagen.     
     Dat soort kolonisatie heeft geleid tot praktijken die we vandaag genocide en etnische zuivering noemen. De meeste Verlichtingsdenkers hebben die scherp aangeklaagd en kozen bij conflicten veeleer partij voor de inboorlingen dan voor de blanke kolonisten. Daar komt nog bij dat sommige Verlichters niet alleen de praktijk, maar ook de theorie van de Terra Nullius bekritiseerden. Neiman citeert in dat verband Immanuel Kant: 

Als die volkeren bestaan uit herders of jagers (… zoals de meeste Indiaanse stammen) die voor hun levensonderhoud afhangen van grote open oppervlaktes, dan mogen kolonisten dat land niet innemen met geweld, maar alleen door middel van contracten, en dan nog contracten die geen misbruik maken van de onwetendheid van de plaatselijke bewoners.

      De nuchtere lezer zal zich afvragen wat die abstracte theorieën van Locke of Kant betekend hebben voor de praktijk van de kolonisering. Wat Locke schreef was niet de oorzaak van wát gebeurde, en wat Kant schreef kon niet beletten dát het gebeurde. Maar als men de Verlichting verwijt dat ze een theorie leverde voor de kolonialisering, dan moet daar minstens aan toe worden gevoegd dat ze ook een theorie leverde voor het antikolonialisme.

 

(1)  Om ongeveer dezelfde reden zou ik niet bij Neiman te rade gaan als ik iets over Foucault wilde te weten komen. 
(2) Zizek rekent het huidige Chinese systeem bij het fascisme: kapitalisme dat ondergeschikt is aan een autoritaire staat. 
(3) Vergeleken met de grote illiberale stromingen van het antimodernisme, het socialisme en het fascisme lijkt woke maar een bont allegaartje. In plaats van een aanval op het individualisme is het meer een perversie ervan. 

Van universalisme naar multiculturalisme

      Voor conservatieven is het heel natuurlijk om culturele diversiteit te aanvaarden (1). Uiteraard verschillen tradities, dat is nu eenmaal zo. Mensen overal ter wereld voelen zich op hun gemak in hun eigen particuliere cultuur, en die is anders dan die van mensen in andere delen van de wereld. Een rationeel criterium om meerderwaardigheid of minderwaardigheid van culturen vast te stellen bestaat niet. Dat is de redenering van de conservatief. De chauvinist heeft minder scrupules. Die gaat ervan uit dat zijn cultuur meerderwaardig is. En de Westerse woke-aanhanger is het spiegelbeeld van de chauvinist, want hij gaat gaat ervan uit dat alle andere culturen meerderwaardig zijn aan de zijne.
      Voor Verlichtingsadepten zoals Neiman (en ikzelf) liggen de zaken moeilijker. Rationeel bekeken is er geen reden om a priori aan te nemen dat alle culturen evenwaardig zijn. Neiman neemt daarom haar toevlucht tot mooie woorden.

 ‘Being a universalist allows you to find fascination and joy in all the ways that people differ … cultural pluralism is not an alternative to universalism but an enhancement of it. A world without cultural difference would be as grim as an assembly of skeletons.’

    Mooi, mooi, maar wie moet er nu juist gefascineerd zijn, en wie moet er vreugde vinden in al die verscheidenheid? De Vietnamese boer leidt een leven dat anders is dan dat van een West-Vlaamse tuinbouwer, met andere eetgewoonten, andere huisinrichting, andere religie, en andere kleren; hij heeft zijn levenspartner op een andere manier gevonden, en er heersen andere verhoudingen in zijn gezin en familie. Maar wat heeft die Vietnamese boer daaraan, dat dat allemaal anders is in West-Vlaanderen? ’t Is fascinerend, maar vooral voor de culturele toerist en de in ethnografie geïnteresseerde lezer – en ik ben geen van beide.
      Natuurlijk doen we dankzij het globalisme allemaal wel op een of andere manier ons voordeel bij de culturele verscheidenheid. Ik kan nu films zien uit Turkije, Iran, China en Korea. Maar als ik alleen Hollywoodfilms van de jaren 30 tot 80 tot mijn beschikking had, zou mijn wereld er toch niet zo grimmig uitzien als een ‘assembly of skelotons.’ 
     Neiman probeert de kwestie op te lossen door de sferen van cultuur en politiek van elkaar te scheiden.

 ‘Cultural differences are what makes us interesting … But if culture is particular, politics needs a universal core … When we think and act politically, cultural categories shouldn’t take center stage.’

     Ik kan daar heel een eind in meegaan, maar ik weet niet goed waar ik bij een verschijnsel als islamisme het culturele van het politieke moet afbakenen. Bovendien doet de hele lofzang over de ‘culturele verschillen die ons interessant maken’ me nogal multiculti aan. Zijn die culturele verschillen iets als de biodiversiteit waar ik zoveel over hoor en die ook een summum bonum zou moeten zijn?
      Ik las onlangs een mooi stukje van Eric Herbosch op zijn blog Sprekershoek, waarin de fascinatie en vreugde niet meer de culturele verscheidenheid in de wereld aangaan, maar die in eigen land en stad. De auteur vertelt hoe hij zich op een Brusselse tram vergaapt aan de mensen. Voor hem zitten twee zwijgende mannen uit Afghanistan of Pakistan. Naast hem zit een zorgelijk kijkende man die uit de Balkan zou kunnen komen. Aan een drukke halte stappen drie vrouwen op mét hoofddoek en vier jonge meisjes zonder hoofddoek. De vrouwen spreken een vreemde taal, vermoedelijk Berbers. Dan is er nog een ‘buikige zwarte meneer’ die luidruchtig aan het telefoneren is. Er is ook een vrouw met hoge jukbeenderen die vermoedelijk een Oekraïense is. Verder doet de chauffeur met gitzwarte haren ‘orientaals’ aan, al spreekt hij beter Nederlands dan Georges-Louis Bouchez. En dan besluit de auteur, heel multicultureel en ontroerend, ‘Hoe kaal wordt deze stad wanneer alleen nog Eigen Volk overblijft?’
      Als ik zoiets lees, moet ik aan mijn moeder denken, hoe graag die vertelt van de tijd toen ze als meisje vaak bij een Brusselse tante ging logeren. Dan waren ze de hele dag op stap, te voet en met de tram. Zou Brussel haar toen ‘kaal’ geleken hebben, met al dat Eigen Volk? Ik denk het niet. 

1 Zie bijvoorbeeld Geraard Goossens zijn stuk over de verhouding universalisme, particularisme, regionalisme. Gepubliceerd op Doorbraak: hier

Politiek: een kwestie van moraal of van macht?

Neiman, Plato, Foucault, Marx
     Susan Neiman begint haar derde hoofdstuk over rechtvaardigheid en macht met een kleine overhoring vermomd als een verhaaltje. Een stelletje rijkelui zijn in een mooie villa aan het praten over koetjes, kalfjes, auto’s en de nieuwste elektronische gadgets. Een van de gasten wil wat dieper graven en begint te praten over ‘rechtvaardigheid.’ De jongste van het gezelschap ziet zijn kans schoon. ‘Rechtvaardigheid? Bulshitt!’ zegt hij. ‘Niets meer dan een masker waarachter het recht van de sterkste schuilgaat*.’ De verborgen vraag die bij dit verhaaltje hoort, is: wie herkent hier het begin van Plato’s dialoog De republiek? Wie herkent het cynisme van Trasymachus?
      Neiman herkent het cynisme van Trasymachus in elk geval in de huidige woke-ideologie. Volgens haar vervangt woke de strijd voor een rechtvaardig ideaal door een strijd om de macht. Intersectionaal verdrukten moeten aaneensluiten om de macht te grijpen, niet om een moreel ideaal te verwezenlijken. Waar zou dat moreel ideaal immers vandaan moeten komen? Van oude witte heteroseksuele cismannen?* Maar die kunnen toch onmogelijk hetzelfde ideaal hebben als jonge biseksuele transvrouwen van kleur? Dus is het weer een kwestie van wie zijn ideaal kan opleggen aan wie, met andere woorden wie de macht heeft.
     Neiman ziet in die gedachtegang een invloed van Foucault. Zelf zie ik vooral een gelijkenis met de morele leer van het marxisme. Wat er ook van zij, ik sta hier aan de kant van Neiman. We kunnen vanuit de ‘rede’ algemene morele beginselen en idealen formuleren die ongeveer dezelfde zijn voor alle mensen, beginselen dus die niet speciaal gelden voor bepaalde rassen, klassen, leeftijden en geaardheden, en voor andere niet**.

Hiërarchie van waarden
     Als kind was ik erg onder de indruk van de film Spartacus. Dat was, weet ik nu, de minste van de Kubrick-films, maar de parallelmontage van de toespraken, van Spartacus en Crassus, laten toch even zien wat de meester in huis heeft. We zien Spartacus vanaf de rug, terwijl onze ogen geleid worden naar de menigte slaven vóór hem. Crassus daarentegen wordt frontaal gefilmd, vanuit een kikvorsperspectief dat zijn macht onderstreept. De eerste spreekt van vrijheid, de tweede van orde. Maar zelfs hier hebben we niet echt te maken met louter particuliere idealen. Zowel vrijheid als orde zijn een algemeen moreel goed. Alleen hecht Spartacus oneindig meer waarde aan het eerste en Crassus aan het tweede.
     Tacitus vertelt een ander verhaal over slaven. Het was de gewoonte in Rome dat, als een meester gedood was door een slaaf, dat dan als straf al zijn slaven werden gedood. Soms ontstond daar discussie over. Iedereen vond dat de straf eigenlijk te wreed was. Tegelijk vond iedereen dat het bestaan van zo’n straf de beste garantie was dat slaven die van een moordcomplot op de hoogte waren dat met bekwame spoed aan de meester zouden melden. Hier zie je dus waarden met elkaar botsen, en dan moet, zoals zo vaak in het leven, gekozen worden voor het kleinste kwaad: de wreedheid van de straf of de kans op moordcomplotten. Voor- en tegenstanders van de collectieve straf hadden dezelfde waarden, zij het in een verschillende hiërarchie.

Universele principes
     De hiërarchie van waarden kan soms op een eenvoudige manier opgelost worden met universele principes. De voorbeelden hierboven van Spartacus en Tacitus zijn meteen opgelost als men het beginsel aanvaardt dat alle mensen vrij geboren worden en gelijke rechten hebben. Ook veel hedendaagse knopen kunnen op die manier worden doorgehakt. Je kunt bij het aanwerven van werknemers besluiten om iedere kandidaat gelijk te behandelen en niet te kijken naar ras of geslacht. Je kunt bij het spreken van recht alleen rekening houden met de feitelijke bewijzen. Universalisten als Neiman, en ikzelf, voelen zich op hun gemak met zulke principes. De mensen van woke zullen er sneller van afwijken en ad hoc waarden invoeren, die uitmonden in bijvoorbeeld positieve discriminatie of in kringredeneringen over de geloofwaardigheid van slachtoffers (‘victime on te croit’).
     Maar ook universalisten kunnen niet altijd beginselen vinden waarmee geschillen in waardehiërarchie worden beslecht. Die kan immers ten dele bepaald worden door de belangen die men heeft, of door de belangen die men denkt te hebben, of door de inzichten die men heeft over hoe die echte of denkbeeldige belangen het beste worden gediend. En dan komen we weer uit bij de kwestie van de macht: wie kan zijn belangen of zijn inzichten opleggen aan anderen. De boeren of de milieumensen? De ondernemers of de vakbonden? De Vlamingen of de Walen? De stad of het platteland? De toerist of de autochtoon? De festivalganger of de omwonende? De villabouwer of de natuurliefhebber? We komen hier op het terrein van de politiek en het compromis***. 

Politiek en moraal
     Neiman loopt niet hoog op met de manier waarop Carl Schmitt de sfeer van moraal, esthetiek en politiek onderscheidt. Het eerste, zegt Schmitt, is een kwestie van goed en kwaad, het tweede van mooi en lelijk, en het derde van vriend en vijand. Men zou er nog de economie aan toe kunnen voegen, die een kwestie is van winst en verlies.
     Schmitt heeft gelijk, maar niet helemaal. Het is gevaarlijk om alles te moraliseren. Het is goed om de sferen hun eigenheid te laten. Kunst is gewoon kunst, en moet niet noodzakelijk in dienst staan van het Goede Doel. Een bedrijf is gewoon een bedrijf, met als eerste doel, zoals Milton Friedman zei, to make a buck for the shareholder. En politiek is politiek. We denken onvermijdelijk aan de goede Sir Humphrey Appelby.  ‘Government isn’t about morality. It’s about stability. Keeping things going. Preventing anarchy. Stopping society from falling to bits. Still being here tomorrow. Government isn’t about good and evil, it is only about order and chaos.’ 
     Maar die stelling van Sir Hymphrey is moeilijk consequent vol te houden, want ook keeping society together is een moreel goed en anarchy is, minstens in zijn visie, een moreel kwaad.  Geen enkele politiek beleid kan losgekoppeld worden van een moreel doel: minder verkeersdoden, minder corona-doden, minder armoede, meer welvaart, meer vrijheid, meer rechten enz. Je kunt geen belastingen verhogen, zonder dat je met die belastingen iets ‘goeds’ wilt doen. Je kunt geen belastingen verlagen, zonder dat je het een ‘goed’ vindt dat de mensen zoveel mogelijk hun eigen geld mogen houden. Zelfs de meest opportunistische windhaan in de politiek voert een beleid dat maatregel per maatregel op de weegschaal van ‘goed’ of ‘kwaad’ kan worden afgewogen. Maar aangezien niet iedereen dezelfde belangen heeft, dezelfde waardenhiërachie hanteert, of er dezelfde inzichten op nahoudt, ontstaan er conflicten met, zoals Schmitt al zei: vrienden en vijanden, of liever – alles wat afgezwakt – bondgenoten en tegenstanders. Tegen woke heeft Neiman in mij een bondgenoot, aangaande socialisme heeft ze in mij een tegenstander.
     Politiek zien als iets van morele idealen zoals Neiman dat doet, is geen slecht vertrekpunt. Ik zou echter niet te ver dat paadje aflopen. Het moraliseren mag niet te ver gaan. Een politicus moet van beroepswege het spel van de macht spelen, en het is gezond als hij dat af en toe aan zichzelf en aan het publiek toegeeft. Dat is beter dan altijd een schijnheilig gezicht op te zetten. Het is vooral beter dan de eigen ideeën over rechtvaardigheid zodanig absoluut te stellen dat de proporties verwaarloosd worden, dat de stelregel van Cruijf overboord wordt gegooid dat elk voordeel zijn nadeel hep, en dat de wijsheid vergeten wordt dat men in de politiek, zoals in het leven, vaak niet kiest tussen goed en kwaad, maar tussen het minste van de twee kwaden. Niet-politici die zich met politiek bezighouden, als activist, boekenschrijver, journalist, tooghanger of sociale-mediagebruiker, moeten af en toe overdenken dat politieke overtuigingen, met hun typische waardeschalen, weinig te maken hebben met de inborst en het gedrag van de mensen die die overtuigingen aanhangen. Ten slotte moeten de landen zich in de diplomatie en de buitenlandse politiek houden aan de regel van 20  procent Moralpolitik en 80 procent Realpolitik****.

De ideale samenleving
     Mijn ideale samenleving zou er nogal anders uitzien dan die van Neiman. Neiman gelooft in een samenleving waarin zoveel mogelijk rechten worden toegekend. Maar die rechten van de ene betekenen de plichten van de andere. En allebei, rechten en plichten, worden toegekend door de overheid. Zelf zie ik liever dat de overheid een beperktere rol krijgt. 
     Als mensen en groepen verschillende belangen hebben, moet de overheid vooral een kader bepalen waarin die mensen zelf een weg vinden om hun belangen met elkaar in overeenstemming te brengen. Vaak gebeurt dat in een ruimte die economen de ‘markt’ noemen. En als mensen en groepen verschillende opvattingen hebben over hoe ze hun leven willen inrichten, zonder iemand kwaad te doen, moet de overheid helemaal niet tussenkomen, zolang men die opvattingen niet aan elkaar oplegt. 
     Neiman is liberaal genoeg om het met mij over dat laatste punt eens te zijn. En over dat eerste punt, de rol van de overheid en de afbakening ervan, moeten we in een goede maatschappij naar hartenlust ruzie kunnen maken zolang we willen, liefst zonder boos te worden, en zonder al te vaak de uitzonderingstoestand uit te roepen.  Zou dat niet ideaal zijn?

  

* De stelling van Trasymachus kan met een oneindig aantal voorbeelden worden geïllustreerd. Neiman vindt dat terecht een zwak punt van de theorie: ze kan alleen met voorbeelden worden gestut. Anderzijds zijn er amper voorbeelden van despoten die zich expressis verbis op het recht van de sterkste beroepen hebben. Caesar, Ivan de Verschrikkelijke, Napoleon, ze beriepen zich allemaal op een bepaald ideaal. Dat bewijst niet alleen hun hypocrisie, maar ook op de intellectuele onmogelijkheid om het principe van recht van de sterkste consequent door te denken. Het principe wordt wel consequent doorgedacht in een fictiewerk als 1984 waarin de macht van elke inhoud wordt losgekoppeld.

** De Bijbelse Gulden Regel, de Categorische Imperatief van Kant, de Sluier van Ontwetendheid van Rawls, het Fundamenteel Rechtsbeginsel van Frank van Dun, zijn evenzovele pogingen om rationale principes te formuleren die de moraal loskoppelen van de macht.

*** De misvatting dat al die geschillen met universele principes te regelen zijn, kan ertoe leiden dat rechtbanken in deze materie een te grote macht naar zich toetrekken, ten nadele van de andere machten

*** Realpolitik in buitenlandse betrekkingen betekent dat een land zich een groter egoïsme veroorlooft dan wat private burgers zich veroorloven in een staat. Tacitus laat een Parthische vorst het volgende zeggen: ‘id in summa fortuna aequius quod validius, etsua retinere privatae domus, de alienis certare regiam laudem esse.’ Op het hoogte niveau geldt het recht van de sterkste. Een private burger wordt geprezen als hij zijn bezittingen verdedigt, een koning als hij strijdt om de bezittingen van anderen. Volgens Mearsheimer geldt dit ‘agressieve realisme’ nog altijd. Staten proberen zoveel mogelijk gebied in handen te krijgen als garantie voor hun veiligheid. Ook binnen dat agressieve realisme kunnen er gradaties van moraliteit zijn. En ook hier kunnen universele principes zoals territoriale integriteit helpen om orde in de chaos te brengen.

Tegen de evolutionaire psychologie

      Susan Neiman eindigt haar betoog over ‘recht’ versus ‘macht’ met een lange uitweiding over en tegen de evolutionaire psychologie. Dat is verwonderlijk omdat de woke-ideologie zich helemaal niet op de evolutionaire psychologie beroept, en de evolutionair psychologen die ze aanhaalt, zoals Steven Pinker en Richard Dawkins, uitdrukkelijke tegenstanders zijn van woke. Omgekeerd zijn evolutionaire psychologen, zoals bij ons Griet Vandermassen met haar Dames voor Darwin, niet erg populair onder de wokisten.
      De evolutionaire psychologie probeert, zou je kunnen zeggen, het menselijke gedrag te verklaren vanuit de genetica, en de genetica vanuit een darwinistische evolutie die zich over honderdduizenden jaren prehistorie uitstrekt. Neiman verwijt de evolutionaire psychologen dat ze daarbij torenhoge constructies neerzetten op een minimale oppervlakte van feitenkennis. We weten uiteindelijk heel, heel weinig over de mensen van honderdduizend jaren geleden, schrijft zij, en daar heeft ze gelijk in. Maar is dat nu een reden om zo boos te worden op de evolutionaire psychologen? Die geleerden proberen zo goed en zo kwaad als het kan, een en ander uit het verre verleden te reconstrueren. Dat is lovenswaardig. En ze discussiëren daarover onder elkaar, en zijn het lang niet altijd over alles eens.
      Het mag duidelijk zijn dat het om iets anders gaat. Neiman is vooral verontwaardigd over de manier waarop de evolutionaire psychologie het probleem van egoïsme behandelt*. Het egoïsme van het gen, en van de mens als drager van het gen, is inderdaad het uitgangspunt van de theorie. Maar ook hier zie ik geen reden tot boosheid. Dat genetisch egoïsme moet gewoon waar zijn. Alleen levensvormen die streven naar en slagen in een succesvolle voortplanting kunnen blijven voortbestaan. Tot ergernis van velen is de evolutietheorie een flagrante tautologie, maar juist daarom ook is ze onweerlegbaar waar.
     Het leuke is nu, en dat schijnt Neiman niet te zien, dat de evolutionaire psychologen met dat inzicht als echte wetenschappers omgaan. Ze beginnen niet als gekken te zoeken naar voorbeelden die hun egoïsme-hypothese zouden ondersteunen. Mochten ze op zoek gaan naar egoïstische rotzaken, brute verkrachters, en polygame mannen om hun theorie te bevestigen, dan zouden ze daarvan honderdduizenden voorbeelden vinden. Maar ze interesseren zich juist voor de voorbeelden die de theorie schijnen te weerleggen: die van onbaatzuchtig, altruïstisch gedrag, waarvan ook honderdduizenden voorbeelden te vinden zijn. Kunnen ze die voorbeelden op een geloofwaardige manier integreren in het model? Dat is voor hen meer dan ‘half the fun of it’.
     Vergelijk het met het voortbestaan van homoseksualiteit. Je zou denken dat homoseksuelen zich weliswaar kúnnen voortplanten, maar het gemiddeld minder doen dan heteroseksuelen. Na voldoende generaties zouden die homoseksuelen uitgestorven moeten zijn. En toch is dat niet het geval. Hoe komt dat? Eén van de evolutionair-psychologische verklaringen die ik ooit las was dat mannelijke homoseksuelen genetisch voorbestemd zijn om mooiere mannen te zijn en dus aantrekkelijker voor vrouwen, waardoor hun voortplantingskansen weer in evenwicht komen.     In elk geval: als je het gen als evolutie-eenheid ziet, is het voor de hand liggend hoe de ‘uitzonderingen’ op het egoïsme kunnen worden verklaard. Of een man zichzelf redt van de dood, dan wel zich opoffert om twee van zijn kinderen te redden, in beide gevallen heeft hij evenveel van het eigen genetisch materiaal gevrijwaard. Ook dit moet waar zijn. De reactie van Neiman, in een interview voor Quilette, is echter honend.

En om het altruisme te verklaren zeggen de evolutionaire psychologen dingen als: men zal alleen zijn eigenbelang opofferen als, en slechts als, men de genenpoel van verwanten vergroot, dus ofwel twee kinderen, ofwel vier neven en nichten, enzovoort. Het wordt bijna satire. Het is geen toeval dat de evolutionaire psychologie heruitgevonden werd omstreeks de periode dat iedereen Margaret Thatchers uitspraak begon te beamen dat er geen alternatief was voor het wereldwijde neoliberalisme. De mensheid speculeert al duizenden jaren over de menselijke natuur, maar, zoals Rousseau opmerkte, we vinden altijd onze eigen vooroordelen bevestigd in de menselijke natuur. En plots komt er dan een zogezegde wetenschappelijke verklaring … 

    Hier ziet men het dubbele misverstand. Er is niets ‘satirisch’ aan de a priori waarheid van de twee-kinderen-vier-neven. Het zou alleen satirisch zijn mochten de evolutionaire psychologen daarmee elk altruïstisch gedrag wilden verklaren. In werkelijkheid zijn er ondertussen heel wat verfijndere theorieën ontwikkeld, waar Neiman er overigens enkele van citeert. En zoals dat in de wetenschap gaat zijn de beoefenaars van het vak op zoek naar middelen om hun theorieën, of minstens die van hun collega’s, te testen. Verder is er geen enkele reden om te denken dat de biologisch-evolutionaire verklaringen van het altruïsme bijkomende verklaringen, bijvoorbeeld culturele,  uitsluiten.
     Het tweede misverstand is erger, en blijkt uit de verwijzing naar Thatcher. Neiman verwijt de evolutionaire psychologie dat ze, net als Thatcher, het egoïsme de primaire rol toekent en het altruïsme slechts een secundaire rol laat spelen. ‘Tot voor kort,’ schrijft ze, ‘ging men ervan uit dat de menselijke motieven dubbel waren.’ Daarmee laat ze uitschijnen dat de evolutionaire psychologie iets anders zegt. Maar dat is helemaal niet zo. De evolutionaire psychologie ontkent de ‘dubbelheid’ niet en houdt zich niet in de eerste plaats bezig met de kwantitatieve verhouding van de ingrediënten egoïsme en altruïsme. Het is niet omdat het egoïsme in zekere zin de primaire verklaring levert, dat het daarom ook de grootste en belangrijkste drijfveer van ons gedrag is. Ook is er geen reden om a priori aan te nemen dat de verhouding egoïsme en altruïsme in ons gedrag onveranderlijk in onze genen vastligt. De evolutionaire psychologie is noch een argument voor het Tatcherisme, noch voor het collectivisme.
     Neiman vindt al die evolutionair-psychologische verklaringen ‘reductionistisch’. Je leert meer over het menselijk gedrag door Dostojevski te lezen, vindt ze, dan boeken van evolutionaire psychologen. Ik geloof dat eigenlijk ook, al zou ik Dostojevski niet als voorbeeld genomen hebben. Maar de ene soort kennis sluit de andere niet uit. Men kan misschien meer over moraal leren uit een boek van een filosoof, een boek van Susan Neiman bijvoorbeeld, dan uit de psychologische experimenten van Stanley Milgram of Daniel Batson. Ook kunnen die psychologische experimenten geen romans of moraalfilosofische tractaten ‘weerleggen’. Toch vind ik ze interessant. Over dat van Milgram heb ik jarenlang lesgegeven, en over dat van Daniel Batson** heb ik ooit een stukje geschreven.Het verwijt van reductionisme is overigens wat tegenstrijdig. Enerzijds citeert Neiman een recensie van een ‘sociobiologisch’ boek – wat men vandaag een ‘evolutionair-psychologisch’ boek zou noemen:

 Dit is een boek over de ‘primaire man-vrouw verschillen aangaande menselijke seksualiteit,’ waarin de volgende dingen nietbesproken worden: schaamte, verwondering, verlies, zelfrespect, dood, metafoor, rechtvaardigheid, reinheid, intentie, lafheid, hoop, oordeel, ideologie, humor, verplichting, wanhoop, waarheid, kwaadaardigheid, ritueel, waanzin, vergeving, sublimering, medelijden, extase, obsessie, discours en sentimentaliteit. Dan kan het maar een ding zijn en dat is het ook: sociobiologie.     

Dat is snedig geformuleerd. Een anthropoloog, Clifford Geertz, verwijt zijn geleerde collega’s van de evolutionaire psychologie, dat die zich slechts met heel elementaire zaken bezig houden, terwijl ze over de subtielere zaken, die ons menszijn interessant maken, niets te vertellen hebben. Dat verwijt is waarschijnlijk terecht. Maar het verwijt van Neiman lijkt tegelijk de andere richting uit te gaan.  ‘De theorie,’ schrijft zij, ‘is zo geëvolueerd dat ze niet alleen verklaringen levert over seks en gezinsleven, maar over bijna alles wat we doen.’ Dan is de evolutionaire psychologie niet ambitieus genoeg, en tegelijk té ambitieus. Nu, dat is best mogelijk, het is nog een jonge wetenschap.
     Eigenlijk is het jammer dat Neiman zich zo laat gaan in haar aanval op de evolutionaire psychologie. Ze begeeft zich buiten haar kennisdomein, het heeft niets – niets! – met woke te maken, en ze verlaat het gunstig gelegen terrein van het wetenschappelijk rationalisme, van waaruit ze zo gemakkelijk populistisch rechts van vandaag zou kunnen bestrijden. Waarom doet ze het dan toch?
      Het komt mij voor dat Neimans bezwaar tegen de evolutionaire psychologie een tweevoudige wortel heeft. Enerzijds vreest zij dat haar vak, de moraalfilosofie, een concurrent krijgt met wetenschappelijke pretenties. Die vrees is niet terecht. De evolutionaire psychologie houdt zich bezig met ‘is’ en de moraalfilosofie met ‘ought’. Men kan het vergelijken met de controverse tussen godsdienst en darwinisme. Het darwinisme kan wel enkele verkeerde ‘godsbewijzen’ weerleggen, maar doet de religie verder geen concurrentie aan op het terrein van zingeving. Anders zou ze een boodschap moeten verkondigen die ooit gepersifleerd werd in de uitspraak: ‘We stammen van de apen af, en daarom moeten we elkaar liefhebben.’ Op dezelfde manier kan de evolutionaire psychologie de stelling weerleggen dat altruïstisch gedrag onmogelijk zou zijn zonder een engelbewaarder op je rechterschouder die je dat gedrag influistert. Maar je kunt er niet uit afleiden waarom het goed is om altruïstisch te handelen noch waarom iemand die zijn leven opoffert om dat van vier neven te redden, een beter mens is dan iemand die dat niet doet.
     Daar komt, geloof ik, bij Neiman een tweede vrees bij: dat de evolutionaire psychologie een bedreiging vormt voor haar linkse, socialistische overtuiging. Ook deze vrees is meestendeels ongegrond, want het 19de-eeuwse ‘sociaal-darwinisme’, dat inderdaad een soort ‘recht van de sterkste’ predikte, is al lang uit de wetenschap verbannen. Je kunt uit de evolutionaire psychologie geen ‘rechtse’ of ‘linkse’ conclusies trekken.
      Behalve misschien deze. Rechts en links kunnen het, met wat gezond verstand, eens zijn over de tweeslachtige natuur van de mens, die een mengsel is van egoïsme en altruïsme. We worden inderdaad gedreven door ‘dubbele motieven’. We hebben de evolutionaire psychologie niet nodig om dat te bevestigen of te ontkennen. Wat de theorie wel aannemelijk maakt is dat elk onderdeel van dat mengsel – dus ook het egoïsme – in onze genetica vastligt. We kunen wel hopen dat er in de nabije toekomst een beschaafder menstype zal opstaan; alleen zal dat menstype geen fundamenteel Nieuwe Mens zijn. Dat is voor sommige radicale socialisten een moeilijk te aanvaarden idee. Het lijkt wel of sommige van hun toekomstplannen maar mogelijk zijn als het egoïsme in ieder van ons tot nul wordt herleid***.

* Dat de evolutionaire psychologie veel andere interessante zaken onderzoekt dan alleen egoïsme en altruïsme, lijkt Neiman niet tot een milder oordeel te brengen. 

** Over het experiment van Batson, zie mijn stukje hier

*** Ook om andere redenen heeft links het moeilijk met de genetica, bijvoorbeeld met de gedachte van de erfelijkheid van intelligentie en andere eigenschappen. Ik heb de kwestie van het egoïsme al eens uitgebreid besproken naar aanleiding van het boek De meeste mensen deugen van Rutger Bregman. Zie hier.

Enkele geloofspunten van het links-socialisme

      Susan Neiman schrijft over zichzelf: ‘I’m happy to be called a leftist and a socialist.’ In mijn jargon wordt zij dan  een ‘linkse socialiste’. Die ‘linkse socialisten’, let nu even op, mag je niet verwarren met de ‘rechtse socialisten’, ook wel ‘sociaaldemocraten’ genoemd, de lui die zo bepalend zijn geweest voor ons model van welvaartsstaat. Je mag ze ook niet verwarren met radicale ‘gauchisten’ als Naomi Klein. ’t Is allemaal behoorlijk ingewikkeld.
     Nu had Neiman met haar boekje Links ≠ woke niet bedoeling om de linkse politieke filosofie systematisch uit te werken en te funderen, maar het is onvermijdelijk dat in een informeel en gepassioneerd geschrift, brokstukken van de achterliggende wereldvisie hier en daar naar boven komen drijven. Het zijn de geloofspunten van een bepaald soort links. Omdat ik de kwaadste niet ben, zal ik het polemische woord dogma’s niet gebruiken. Het zou ook niet correct zijn. Wie tot een bepaald soort links behoort, neemt die geloofspunten voor waar aan. Sommigen doen dat gedachteloos, maar anderen zouden ze uitgebreid kunnen motiveren, en in dat laatste geval zijn het eigenlijk geen dogma’s.
      Ik heb hieronder enkele van die geloofspunten geïnventariseerd en probeer uit te leggen waarom aan de waarheid ervan kan worden getwijfeld.

1. Het socialisme komt neer op het uitbreiden en vastleggen van ‘rechten’
     Dat is het enige van de hier behandelde geloofspunten dat door Neiman in haar boekje wél wat uitgebreider wordt gemotiveerd. Ze schrijft: 

Wat links onderscheidt van het progressieve liberalisme is de volgende kerngedachte: samen met de politieke rechten die garantie bieden voor de vrijheid van spreken, van godsdienst, van reizen en van te stemmen voor wie we willen, willen wij ook sociale rechten, die de daadwerkelijke uitoefening van de politieke rechten ondersteunen. Progressieve liberalen noemen zoiets geen rechten maar sociale voordelen, aanspraken, verworvenheden, veiligheidsnetten. Al die termen zorgen ervoor dat zaken als eerlijke werkvoorwaarden, opvoeding, gezondheidszorg, huisvesting veeleer een kwestie van liefdadigheid lijken dan van rechtvaardigheid. Maar die sociale en culturele rechten zijn vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens …  Geen enkele staat heeft tot nu toe een samenleving in het leven geroepen dat die rechten verzekert, en de Universele Verklaring heeft geen kracht van wet.       

     Neiman wijst hier inderdaad op een fundamenteel onderscheid aan tussen het socialisme enerzijds en het liberalisme anderzijds, weze het dan liberalisme in zijn klassieke, zijn progressieve of zijn sociaal-democratische gedaante. Maar heel scherp is dat onderscheid tussen het liberalisme en het meer-rechtensocialisme nu ook weer niet. 
     Ten eerste is het niet zo belangrijk of men een uitkering nu een verworvenheid dan wel een recht noemt. Dat is een kwestie van woorden. Ten tweede hebben veel van deze sociale rechten in de kapitalistische landen, ook in de VS, wel degelijk kracht van wet. Wat wil Neiman nog meer? Dat ze in de Grondwet worden opgenomen? Maar in veel kapitalistische landen zijn ze dat ook. De Belgische Grondwet, Art. 23, waarborgt onder andere het recht op arbeid, op sociale zekerheid, op behoorlijke huisvesting en op gezinsbijslagen Zal Neiman België nu een socialistisch land noemen? Of gaan de waarborgen en rechten niet ver genoeg? Neiman citeert het voorbeeld van Duitsland waar ouders bij de geboorte van een kind zestien maanden betaald verlof krijgen? Zover zijn we in België nog niet. Maar is Duitsland dan socialistisch in de ogen van Neiman? Of is het nóg niet genoeg. Vanaf hoeveel maanden ouderschapsverlof is een samenleving dan wél socialistisch?
     Je zou kunnen opmerken dat sommige van die Grondwettelijke rechten, zoals ‘behoorlijke huisvesting’, in niet-socialistische landen dode letter blijven. Maar er bestaat geloof ik geen enkele socialistische theorie die voor eens en altijd kan vastleggen wat ‘behoorlijke’ huisvesting is. Wat men kan vastleggen is een gemiddelde norm op een bepaald ogenblik. Als veel gezinnen geen woningen hebben die aan die norm voldoet, dan moeten er woningen worden bijgebouwd. In de socialistische opvatting moeten gezinnen dan subsidies krijgen van de staat om die woningen te kunnen huren of te kopen. En het geld voor die subsidies moet komen van de ‘rijken’, die dan maar wat minder groot moeten gaan wonen. Daarmee zijn we aanbeland bij de idee van ‘herverdeling’ dat – veel scherper dan het wazige discours over ‘rechten’ – het verschil weergeeft tussen liberalen en socialisten. Socialisten – zowel van de linkse als van de sociaaldemocratische strekking – willen in die herverdeling veel verder gaan dan liberalen*.
       Neiman schrijft dat de sociale rechten de daadwerkelijke uitoefening van de primaire rechten ‘ondersteunt’. Ik heb ooit op het tegenovergestelde gewezen, naar aanleiding van de film Alice et le maire. Ik schreef toen 

De burgemeester is een man van links, die zich ‘niets wil laten dicteren door de economische logica.’ Hij wil steeds meer vooruitgang, steeds meer democratie en steeds meer rechten voor iedereen. ‘Steeds meer rechten’ … hij zegt het twee of drie keer. Hij schijnt niet te beseffen dat ‘steeds meer rechten’ wel eens ten koste kan gaan van dat ene recht dat ook niet onbelangrijk is: het recht om met rust te worden gelaten.     

      Steeds meer rechten, dat is allemaal goed en wel, maar de keerzijde ervan is steeds meer verplichtingen.

2. Er is een ‘alternatief’ voor de economische logica
     Marx geloofde, in tegenstelling tot de burgemeester van Alice et le maire, rotsvast in het bestaan van een economische logica die van alles ‘dicteert’. Die logica zou onder andere de val van het kapitalisme ‘dicteren’. Maar de linkse burgemeester stoort zich natuurlijk aan ándere vormen van economische logica. Het linkse kamp – dat kan ook Vlaams Belang zijn – doet allerlei mooie sociale voorstellen, en het rechts-liberale kamp antwoordt dat de economische logica de verwezenlijking van die voorstellen op dit moment niet toelaat. Als men met alle geweld de welvaart wil herverdelen, zegt de rechtsliberaal, moet die welvaart er eerst zijn. Er is geen alternatief.
      Susan Neiman gaat in elk geval niet akkoord met die laatste vier woorden.

We zijn gaan geloven dat er, om de woorden van Thatcher aan te halen, geen alternatief bestaat voor een wereld die geregeerd wordt door economische rationaliteit … Misschien worden we met ons allen homo economicus, terwijl ons dagelijks leven juist aantoont dat we groter zijn dan wat in cijfers kan worden uitgedrukt … Het neoliberalisme houdt ons voor dat het menselijk geluk best gediend is met ongereguleerde markten die altijd maar meer goederen voortbrengen, goederen die ontwikkeld werden om ons af te leiden en ontworpen zijn om snel kapot te gaan.

        In haar kritiek op Thatchers there is no alternative heeft Neiman heel wat pijlen op haar boog: het neoliberalisme is niet rationeel, niet logisch, maakt niet gelukkig, zet aan tot consumentisme en verspilling, steunt op dwangmatige groei, enzovoort. Haar belangrijkste argument is echter, doorheen het boek, de gedachte dat we ons niet moeten neerleggen bij een bestaande realiteit of logica die ons niet bevalt, maar dat we daar tegenover, zoals de Verlichtingsdenkers ons voordeden, de uitdaging van hoogstaande rationele idealen moeten plaatsen.
     In zekere zin heeft Neiman gelijk. Er bestaat een alternatief voor ongereguleerde markten. Toegegeven, integraal communisme is als economie niet werkbaar. Dat is bewezen door het oorlogscommunisme in Rusland (1918-1921), de Grote Sprong Voorwaarts in China (1958-1961) en de Killing Fields in Cambodja (1975-1979). Maar er is best een robuust marktsysteem denkbaar mét regulering, streng of minder streng. De Sovjet-Unie was volgens econoom Peter Boettke vanaf 1921 een voorbeeld van een streng gereguleerd (en gecamoufleerd) marktsysteem. De Europese Unie is een voorbeeld van een marktsysteem met mildere regulering. Die systemen zijn dus een alternatief voor het Thatcheriaanse model met beperkte regulering. Wat Thatcher ook mocht beweren: there is an alternative.
     Maar hierbij rijzen meteen verschillende vragen. De eerste vraag is welk type regulering een economie vooruit kan helpen. Hayek heeft daar veel over nagedacht. De tweede is of een streng gereguleerd alternatief beter is dan vrije markten. In beginsel is dat mogelijk. Misschien zorgt zo’n alternatief voor een grotere materiële gelijkheid – al kan het ook leiden tot ándere vormen van ongelijkheid. Misschien zorgt het ervoor dat de mensen, in de woorden van Neiman, ‘gaan floreren door hun gemeenschappelijke inspanning voor productieve activiteiten’ – al lijkt mij dat vooral een kwestie van mooie woorden. Ten slotte zorgt het alternatief misschien voor een efficiëntere economie met minder verspilling van natuurlijke grondstoffen en menselijke arbeid – al gaat dat in tegen alles wat ik van economie meen te hebben begrepen.
    Naast deze moeilijke kwesties, is er echter een veel gemakkelijker kwestie. Zeker, een alternatieve economie is mogelijk. Wat niet mogelijk is, is een alternatieve wereld. Het soort economische logica dat rechts inroept in parlementaire debatten zal blijven bestaan. Je kunt een euro niet twee keer uitgeven. De rekeningen moeten kloppen. Schulden moeten door iemand worden betaald, met interest. Je kunt niet eeuwig andermans geld uitgeven. De koopkracht kan niet stijgen als niet eerst de productie stijgt. Als je geld bijdrukt, wordt het minder waard. Je kunt ceteris paribus niet korter werken én een hoger pensioen uitgekeerd krijgen. Je kunt je toekomstige consumptie het beste verhogen door je huidige consumptie te beperken, te sparen en te investeren. Dat is het soort economische logica waar géén alternatief voor bestaat. Ze is zo triviaal dat ze uitnodigt tot spot, zoals in de vermakelijke dialoog in Yes Minister: 

• Jim Hacker: So let us be abundantly clear about this. We cannot go on paying ourselves more than we earn. The rest of the world does not owe us a living. We must be prepared to make sacrifices and ... Who wrote this rubbish? 
• Bernard Woolley: You did, Prime Minister. It's one of your old speeches.

       Die spot met een politicus à court d’idées voor een nieuwe speech is natuurlijk kostelijk, maar wat Hacker beweerd had in zijn oude speech was ondertussen wel honderd procent waar. Politici mogen die clichés niet te vaak herhalen, want dan worden ze de risee van de pers en het publiek. Maar ze zouden ze wel moeten toepassen. 

3. De staat moet een grotere rol spelen in het economische leven
     Dat is een gemeenplaats die ik niet in die vorm bij Neiman heb aangetroffen.  Dichtst in de buurt komt haar verwijzing naar Piketty:

Het is best mogelijk om geleidelijk naar een participatief socialisme te evolueren door het wettelijke, legale en sociale systeem in dit land aan te passen, schrijft Thomas Piketty. Hij argumenteert dat dat kan gebeuren door belastingstarieven in te voeren die niet hoger liggen dan die in de Verenigde Staten en Groot-Britannië tijdens de naoorlogse periode** – een periode die een grote economische groei kende.

     Het is niet helemaal duidelijk waar die belastingstarieven voor dienen. Is het alleen om verdere herverdeling te verwezenlijken? Dan verwijs ik naar de vorige paragraaf over het meer-rechtensocialisme. Maar socialisten willen meestal nog iets anders. Ze willen bijvoorbeeld, zoals Kamala Harris destijds aankondigde, de inflatie bestrijden door de prijzen controleren***.  En socialisten willen ook, zoals Mazzucato voorstelt, een ‘industrieel beleid’ voeren, en van bovenaf bepalen waar wel en waar niet in wordt geïnvesteerd. Sommigen ten slotte dromen nog altijd van de ‘onteigening van de kapitalisten.’
      In mijn interpretatie dienen de belastingstarieven van Piketty niet om te herverdelen, maar om geleidelijk te onteigenen. Dat komt goed overeen met wat ik bij Neiman tussen de regels lees. Hier bijvoorbeeld:

Albert Einstein schreef op het hoogtepunt van de Koude Oorlog een trotse verdediging van het socialisme. Net zoals Einstein en zo vele anderen, ben ik blij mijzelf links en socialistisch te noemen.      

Einstein schreef inderdaad die trotse verdediging. Men kan de tekst aantreffen op menige marxistische website. 

‘Ik ben ervan overtuigd,’ schreef Einstein, ‘dat er maar een manier is om die grote maatschappelijke kwalen op te lossen, namelijk door het oprichten van een socialistische economie … In zo’n economie zijn de productiemiddelen in handen van de maatschappij, en ze worden gebruikt op een geplande manier.’

     Einsteins apologie van de socialistische economie verscheen in 1949. In hetzelfde jaar verscheen Ludwig von Mises Human Action: A Treatise on Economics dat logische argumenten tegen die socialistische economie bevat. Einstein en Mises vochten, allebei vanuit een andere hoek, de naoorlogse beleidsconsensus van de ‘gemengde economie’ aan. Maar Mises werkte wel binnen het kader van het marginalisme**** dat aan het einde van de 19de eeuw ontwikkeld was en tot op vandaag de wetenschappelijke consensus uitmaakt van de economische wetenschap. Einstein daarentegen gebruikte de oude Ricardiaans-Marxiaanse categorieën van daarvóór, categorieën die hij wellicht nog kende van in zijn jeugdjaren. Hij lijkt daarin op een econoom die in 1949 niet op de hoogte zou zijn geweest van de relativiteitstheorie.

 

 

* Er zijn natuurlijk ook sociale rechten mogelijk zonder herverdeling erbij te betrekken, maar alleen paternalisme: je wordt bijvoorbeeld verplicht een deel van je eigen inkomen af te staan om dat terug te krijgen in de vorm van ‘rechten’.

** Piketty verwijst wellicht naar de marginale aanslagvoet die bijvoorbeeld in de VS van 1950 zo maar eventjes 91 procent bedroeg. Dat lijkt inderdaad op onteigening. In totaal echter betaalden de 1 procent rijksten in 1950 ongeveer 42 procent belastingen, tegen in 2013 ongeveer 37 procent. Zie mijn korte stukje hier.

*** Verkopers die hogere prijzen vragen dan hun concurrenten zijn in die visie niet beter dan woekeraars. Vragen ze lagere prijzen, dan doen ze aan dumping. Vragen ze dezelfde prijzen, dan hebben ze illegale afspraken gemaakt. De ware prijs is alleen bekend aan de staat. Zo dacht ook Hitler dat je de inflatie het beste kon bestrijden door de eerste winkelier die zijn prijzen verhoogde neer te schieten; 

**** Over het marginalisme, zie mijn stukje hier.

Fascisme en communisme

      Nergens blijkt dat uit haar boekje dat Neiman veel sympathie zou hebben voor het communisme zoals dat in Rusland en China in de praktijk werd gebracht. Wel werd ik getroffen door de passage waarin ze zich stoort aan mensen die ‘de visie geïnternaliseerd hebben dat communisme en fascisme identiek zijn.’ Ik neem hier even aan dat bedoeld wordt dat de fascistische en communistische regimes niet identiek zijn omdat de eerste erger zijn dan de tweede. Als Neiman die mening niet is toegedaan, bied ik haar mijn verontschuldigingen aan; er zijn er genoeg linkse socialisten die die mening wel zijn toegedaan zijn om er iets over te zeggen. 
     Bij wat nu volgt denk ik vooral aan de extreme gevallen van de Lenin-Stalin-Mao-regimes enerzijds en het Hitler-regime anderzijds. Mensen die al was het maar enkele procenten sympathie voor de Lenin-Stalin-Mao regimes voelen, vallen meestal terug op volgende argumenten

1. De wreedheden van die regimes zijn te verklaren door de harde omstandigheden, vijanden dreigden van alle kanten
2. Er was misschien wel veel repressie, maar de welvaart was tenminste beter verdeeld
3. Het aantal nodeloze onschuldige slachtoffers viel in vergelijking nogal mee.
4. De bedoelingen van het fascisme waren slecht, de bedoelingen van het communisme waren goed.

       Het eerste en het tweede punt laat ik onbesproken en over het derde punt heb ik al eens een pennenstrijd gevoerd met Charles Ducal*. Het komt hierop neer dat het aantal slachtoffers van Hitler en Stalin volgens de meeste historici van dezelfde ordegrootte zijn. En als die ordegrootte inderdaad gelijk is, dan kan het belachelijk lijken om nog op het vierde punt in te gaan: voor de miljoenen slachtoffers maakte het geen verschil of ze vermoord werden vanwege goede of slechte bedoelingen.
     Maar aangezien het argument van de ‘goede bedoelingen’ bij socialistisch links ‘geïnternaliseerd’ is, loont het toch de moeite om er wat langer bij stil te staan. In La grande parade noemt Jean-François Revel noemt het communisme een ‘ideologie totalitaire médiatisée par l’utopie’, in tegenstelling tot het fascisme date een ‘totalitarisme direct’ is. Je kunt het ook anders zeggen: de utopie van het communisme is ambitieuzer** dan die van het fascisme. De fascistische utope leunt dichter bij de bekende werkelijkheid aan. En je kunt het nóg anders zeggen: de utopie van het communisme valt in grote mate samen met die van het liberalisme; de utopie van het facisme is ermee in tegenspraak.
     Bekijken we eerst het fascistische utopie. Natuurlijk zal iedereen in die maatschappij een vruchtbaar en vreugdevol leven leiden.  Maar het zal een wereld zijn met een leider en met volgelingen, met een verschil van rang en stand, met meningen die toegelaten zijn en meningen die niet toegelaten zijn, met mensen mét en mensen zónder bestaansrecht. Af en toe zal er een vruchtbare oorlog gevoerd worden, die voor het fascistische menstype alweer een bron van vreugde zal zijn.
     De communistische utopie, heeft men uit een vage schets van Marx begrepen, is anders en gelijkt in niets op de communistische dictaturen die bestaan hebben.  Die waren slechts een overgangsstadium, een vagevuur waar men door moet om het  communistische einddoel te bereiken. En dat einddoel lijkt als twee druppels water op het liberale ideaal: geen staat, individuele vrijheid, pluralisme, grote welvaart, iedereen gelijke rechten en gelijke kansen. Het enige verschil is dat liberalen geloven dat er ook bij grote welvaart nog altijd onbevredigde behoeften zullen bestaan en dat de vrije markt best blijft instaan om de middelen efficiënt en zonder ruzie te verdelen. In de communistische utopie daarentegen is de overvloed zo groot, en zijn de mensen moreel zo volmaakt dat enige vorm van verdeling niet meer nodig is. Iedereen neemt wat hij nodig heeft. ‘Aan ieder volgens zijn behoeften.’
    Het communistische einddoel haalt dus een groot deel van zijn aantrekkingskracht uit zijn gelijkenis met het liberalisme: welvaart, vrijheid en pluralisme. Alleen is die gelijkenis gegrond op een loze belofte, een leugen, en een wensdenken van de sympathisanten.
       Dat het ideale communisme van de toekomst, met vrijheid en materiele overvloed, een loze belofte is, kan makkelijk worden vastgesteld. Chroestjov beloofde in 1960 dat het einddoel zou worden bereikt tegen 1980***.  Er kwam niets van terecht. De leugen van de utopie werd mooi geïllustreerd door de Stalinistische grondwet van 1936. Op papier was de Sovjetunie toen het meest vrije land ter wereld. In werkelijkheid was het een van de twee ergste dictaturen van dat moment, en stond het op de vooravond van de Grote Zuivering. Het wensdenken van de sympathisanten ten slotte komt hierop neer dat hún liberale invulling van de Marxiaanse schets een heel andere is dan die van de communistische leiders. Mensen als Stalin en Mao waren in zekere zin idealisten. Ze geloofden écht in de ideale communistische toekomst, maar die had even weinig met individuele vrijheid en pluralisme te maken als wat ze er zelf in de ‘voorbereidende fase’ van maakten. 

                                                            * 

    Hoewel Neiman het communisme en het fascisme niet identiek vindt, spreekt ze, zoals gezegd, nergens sympathie uit voor de communistische regimes. Dat is anders als het gaat om de communistische partijen die in het Westen actief waren. Ik denk bijvoorbeeld aan de volgende passages.  

De levendige, interraciale, socialistische beweging die van 1946 tot 1959 en later werd onderdrukt in de naam van het anticommunisme … W.E.B. Dubois wordt herinnerd als de grote zwarte intellectueel, maar als grote socialistische intellectueel wordt hij doodgezwegen … Wat de grote Afrikaans-Amerikaanse artiest Paul Robeson tot politiek activisme bracht was een ontmoeting met stakende mijnwerkers uit Wales …      

Zulke zinnetjes verdienen enige context. De levendige, interraciale, socialistische beweging – die inderdaad schandalig werd onderdrukt – was in de eerste plaats de communistische partij van Amerika. W.E.B Dubois heeft belangrijke boeken, artikels en lezingen gewijd aan het analyseren van racisme en kolonialisme, maar hij was ook een levenslange fellowtraveller van het communisme, hij bewierookte Stalin, en hij werd op hoge leeftijd nog lid van de communistische partij. Paul Robeson was niet alleen een getalenteerd zanger, maar ook, weet ik van mijn vader, een prominent communist, en in 1953 winnaar van de Stalinprijs voor de vrede.
     De lovende kwalificaties die Neiman voor de Amerikaanse communisten over heeft, zijn begrijpelijk. Het was een partij met een mooi programma voor hogere lonen, betere werkvoorwaarden, en raciale gelijkheid. En het bleef niet bij een programma, maar ze namen actief – heel, heel actief – deel aan ‘strijdbewegingen’ om die programmapunten te verwezenlijken. Veel van die zaken zijn vewezenlijkt: de lonen zijn hoger, de werkvoorwaarden zijn beter, en de raciale segregatie is afgeschaft. Moeten wij die Amerikaanse communisten niet een beetje bewonderen, ook al bewonderden zij op hun beurt massamoordenaar Stalin?
     Bewonderen kan men ze heel zeker, alleen al vanwege de moed van die mannen en vrouwen die zich als kleine minderheid niet gewonnen gaven. Een heel andere vraag is of hun invloed op de gemaakte vooruitgang alles samen genomen zo positief is geweest. Dat de lonen hoger zijn – waardoor de arbeiders meer producten kunnen kopen – dat komt vooral door het noeste werk en de inventiviteit van Amerikaanse arbeiders, ingenieurs en ondernemers. Dat veel zwarten welgestelde burgers zijn geworden is vaak omdat ze hard gestudeerd hebben. En als je houdt van dingen zoals de uitkeringen en subsidies voor de armsten, wie heeft daar dan in de VS voor gezorgd, de communisten of L.B. Johnson?
     Het is zelfs niet a priori zeker of de communisten de ‘strijdbewegingen’ überhaupt vooruitgeholpen hebben. De communisten waren onder de actiefste elementen, dat wel, maar ze hielden zich, zoals communisten dat doen, ook heel actief bezig met het infiltreren, manipuleren, politiseren en radicaliseren van die bewegingen. Als je ervan uitgaat dat de radicaalste beweging de meeste resultaten boekt, dan moet je inderdaad bij de communisten zijn. Maar je kunt ook té radicaal zijn, en zo het doel ondermijnen. De Amerikaanse communisten hebben in de crisisjaren stakingen geleid voor hogere lonen. Strike! Strike! Strike! riep de jonge Elia Kazan in een agitpropfilm van die tijd. Was dat op dát moment – toen werkloosheid het grootste probleem was – eigenlijk wel een goed idee? ’t Is aan de historici om daarover onder elkaar ruzie te maken. Of neem Europa. Zijn de sociale rechten beter ontwikkeld in de landen waar de communistische partijen het sterkst stonden? Het antwoord op zulke vragen zal wellicht genuanceerd zijn****.
     Ik durf mij als niet-historicus niet uitspreken over de uiteindelijke balans van de communistische activiteit in het Westen. Misschien hebben ze bijgedragen aan de sociale vooruitgang, misschien ook niet. Misschien hebben ze, samen met de socialisten, die sociale vooruitgang vooral in een bepaalde vorm gegoten, en is die vorm niet noodzakelijke de beste.

* Mijn polemiek met Charles Ducal staat hier

** De onrealistische ambities van het communism vinden we bijvoorbeeld terug in Trotski’s Literatuur en revolutie: ‘Onder het toekomstige communisme zal de gemiddelde mens op gelijke hoogte komen met Aristoteles, Goethe en Marx. En boven dat gemiddelde zullen weer nieuwe pieken oprijzen.’ Met zo’n hoge toekomstverwachting is het begrijpelijk dat Trotski niet te zwaar tilt aan de noodzakelijke wreedheden van het overgangsstadium.  

*** Die welvaart onder het ideale communisme werd ook concreet voorgesteld: iedereen zou zeven paar schoenen, vijf kostuums en drie overjassen hebben.  Het doet denken aan het paradijs dat Mohammed zijn volgelingen voorspiegelde: overal zullen er daar schaduwrijke, vruchtendragende bomen staan, met daaronder rustbankjes. 

**** Wat je ook soms hoort is dat de communisten door hun revolutionaire taal alleen al de sociale vooruitgang hebben bevorderd. Ze predikten de revolutionaire opstand, en de kapitalisten deden ‘toegevingen’ om zo’n opstand te vermijden. Ook hier is aan de historici om de mogelijke oorzakelijke verbanden te bediscussiëren. Ik ga er ondertussen  vanuit dat het uit die redenering is dat Neiman enige sympathie voor de communisten put.