De Cofnas-kwestie: Naegels en Devisch

Tom Naegels
       Ik schreef eerder al iets over de 45 Gentse filosofen die Nathan Cofnas willen uitsluiten van hun universiteit omdat hij onderzoek doet naar de relatie tussen ras en IQ. Ik was tegen die vorm van censuur*. En nu heeft de Grand Old Man van de Amerikaanse filosofie Peter Singer lucht gekregen van de zaak en samen met andere professoren, een open brief opgesteld om de academische vrijheid in deze kwestie te verdedigen. Ik heb dus Singer aan mijn kant. Maar er zijn van de week ook enkele stukjes geschreven die de andere richting uitgaan. Eerst was er Seppe De Meulder in De Wereld Morgen. ‘Heb je dat stuk van De Meulder gelezen?’ vroeg een vriend gisteren met een brede grijns. Ik grijnsde terug**.
      Dan was er het stuk van Tom Naegels in De Standaard, dat een antwoord was op een stuk van Boudry. Bij de stukken van Naegels moet ik meestal niet grijnzen. Dan krijg ik veeleer een denkrimpel. Een beetje kort door de bocht vindt Naegels de academische vrijheid in dit geval schadelijk, nutteloos en onmogelijk. Dat is ook zijn standaardbenadering van de immigratiebeperking: schadelijk, nutteloos én onmogelijk.
    Met de schadelijkheid van het onderzoek heeft Naegels zijn beste argument te pakken. Een onderzoek naar ras en intelligentie, schrijft hij, is geen ‘spielerei’, geen ‘interessante piste’ of geen ‘statistisch model’. ‘Als je zwart bent … staat er veel meer op het spel.’ Naegels werkt het argument niet uit, maar dat hoeft ook niet. Anderen, zoals Chomsky, hebben het al gedaan. Zo’n onderzoek als dat van Cofnas kán tot conclusies leiden die mensen leed berokkenen. Of tenminste: zoiets kan in elk geval niet worden uitgesloten.
     Ook dat het Cofnas-onderzoek nutteloos is, maakt niet de hoofdlijn van Naegels zijn redenering uit. Hij schrijft het nergens letterlijk, maar hij vergelijkt Cofnas met getuigen van Jehova, met klimaatontkenners en met lieden die beweren dat ‘de Joden doelbewust samenzweren om het blanke ras te verzwakken.’ De lezer kan dan zelf zijn conclusie trekken. Als de U Gent geen geld en middelen besteedt aan de bijbelstudie van de Getuigen, waarom zou ze dat wel doen met even onzinnig onderzoek naar ras en intelligentie?
      Zo geformuleerd vertoont dat argument verschillende zwakheden. Om te beginnen wordt de onzinnigheid van dat onderzoek op voorhand bewezen verondersteld, een werkwijze die men petitio principii noemt. Een belangrijker bezwaar is dit. De nutteloosheid van onderzoek kan in een academische context enkel worden gemotiveerd door een overduidelijk gebrek aan wetenschappelijke methode – zoals bij de bijbelstudie van de Jehova-getuigen – of door een inbreuk op een overduidelijke wetenschappelijke consensus – zoals die over de gemeten temperatuurstijging. Maar dat geldt allemaal niet over het ras-en-IQ-onderzoek. Het onderzoek, waar het gebeurt, gebruikt biologische, statistische of moraalfilosofische redeneringen die allemaal kunnen worden getoetst op hun wetenschappelijke methodiek.
     Bovendien hangt er rond dat onderzoek weliswaar een taboe, maar dat is niet hetzelfde als een consensus. Er bestaat een verpletterende hoeveelheid aan cijfermateriaal over de ongelijkheid in gemiddelde IQ-scores van blanke, zwarte en Aziatische Amerikanen. Over die cijfers zelf is er geen controverse. De discussie gaat onder meer over de vraag óf, en in welke máte, deze verschillen teruggaan op een genetische basis.
     Op zijn Substack citeert Maarten Boudry bevragingen waaruit blijkt dat een belangrijke minderheid van IQ-onderzoekers en psychologen een zekere mate van genetische invloed niét uitsluiten. Als buitenstaander heb ik de indruk dat de hedendaagse genetica nog niet in staat is om de vraag definitief te beantwoorden. Je kunt uit die omstandigheid zelfs een voorlopig argument puren tegen ras-en-IQ-onderzoek op dit moment: is het niet beter om dergelijk onderzoek uit te stellen en om de genetische onderzoeksmethoden eerst verder te verfijnen aan de hand van minder gevoelige onderwerpen?
     Maar goed, de schadelijkheid en de nutteloosheid van het onderzoek is niet de echte invalshoek van Tom Naegels. Hem is het vooral te doen over de onmogelijkheid ervan. Daarmee bedoelt hij niet dat er geen statistische, biologische of moraalfilosofische methodologie rond het onderwerp mogelijk is, maar hij ziet geen ruimte voor een ‘vruchtbare’ academische discussie. Daarvoor moet er immers voldoende common ground zijn, moet er een sfeer van ‘pluralisme, relativering en ‘onthechting’ heersen, en een mentaliteit van let’s agree to disagree. ‘In deze context,’ schrijft Naegels,

 zou dat iets betekenen als: ‘Als jij accepteert dat ik onderzoek doe naar de lagere intelligentie van zwarte mensen, dan accepteer ik dat jouw onderzoek structureel racisme blootlegt … en daarna drinken we een pint.” 

     Voor mij is dat de ideale wereld, maar Naegels oordeelt terecht dat die mentaliteit vandaag in de verdrukking staat.

 Geen van de beide kampen wil dat [pluralisme]. Ze voelen zich bedreigd door elkaar. En ze verwijten de mensen in het midden, de gematigde progressieven en conservatieven, dat ze geen kant durven kiezen. Voor beide kampen betekent pluralisme lafheid. Wie denkt dat een universiteit zich aan die confrontatie kan onttrekken met een ‘vecht het onder elkaar uit, maar laat ons erbuiten, wij vinden dit gewoon heel erg boeiend’, die maakt zichzelf – weliswaar met een indrukwekkend notenapparaat onderbouwde – blaasjes wijs.

     Ik vind dat onnodig defaitisme. Waarom zouden we ons neerleggen bij een betreurenswaardige situatie? Waarom zouden ‘de mensen in het midden’ niet terugvechten om het pluralisme te bewaren of te herstellen? Het is niet omdat ze door de extremisten laf genoemd worden dat ze dat ook moeten zijn. En ze hebben allerlei goede troeven. Ze kunnen zich beroepen op een traditie van academische vrijheid. Ze kunnen steun krijgen van een bestuur dat om pragmatische redenen het liefste de twee kampen binnen de universiteit houdt. De wetenschappelijke methodologie biedt een maatstaf om de prestaties van de ‘kampen’ te beoordelen en kan dezelfde functie hebben als de Marquess of Queensberry Rules bij een boksmatch. En er zijn faculteiten waar de discussies nog altijd bestaan uit botsende argumenten, in plaats van uit botsende waarden en wereldvisies. Waarom zouden de sobere wiskundigen het goede voorbeeld niet kunnen geven aan de filosofen en de sociologen?
      Verder is het niet helemaal duidelijk hoeveel kampen er in het geding zijn. Zijn er slechts twee kampen, rechts tegen woke, of is het ‘onthechte’ midden ook een kamp dat kan meestrijden? Dan is dat laatste, zoals ik hierboven betoogde, niet kansloos. Maar beter nog lijkt het mij om aan de kampenverdeling een tweede as toe te voegen: die van verdraagzaamheid versus onverdraagzaamheid. Ik volgde enkele maanden geleden de discussie tussen Maarten Boudry en Stijn Bruers over Gaza. De twee namen allebei een radicaal, zo je wil, extreem standpunt in, alhoewel ze dat misschien allebei zullen ontkennen. Ik heb de argumenten van Bruers en Boudry over Gaza zonder opwinding gelezen. Mijn onthechting verdween echter toen Bruers begon aan te dringen op het ontslag van Boudry als hij niet ophield zijn mening te verdedigen.
       Daarmee plaatste Bruers zich in het kamp van de openlijk-onverdraagzamen, zelfs als hij over Gaza misschien gelijk had. Die twee kwesties – Gaza enerzijds en de academische verdraagzaamheid anderzijds – kunnen van elkaar worden losgekoppeld. Singer, Pinker, Boudry etc. zijn ook tussengekomen in de Cofnas-kwestie zonder zich over de strekking van het onderzoek zelf uit te spreken. Dát is wat een universiteit moet doen. Ze kan zich ‘niet de confrontatie onttrekken,’ ze moet kamp kiezen, en wel voor het pluralisme en verdraagzaamheid***.
     Ten slotte mogen we de lat van het pluralisme gerust wat lager leggen dan Naegels doet: het móet niet altijd, en voor iedereen, en onmiddellijk, leiden tot een ‘vruchtbaar’ gesprek. Ideologische tegenstanders binnen dezelfde universiteit of hetzelfde vakgebied móeten samen geen pint gaan drinken. Ze móeten niet onthecht zijn. Ze mógen vernietigende reviews schrijven waar dan weer vernietigende antwoorden op volgen. De kans dat ze elkaar ‘overtuigen’ is ongeveer nihil. Ze moeten het inderdaad maar onder elkaar uitvechten –  als het kan met argumenten, als het moet met scheldwoorden – want het alternatief is dat je de ‘andere kant’ het zwijgen oplegt. En die censuur is voor de wetenschap erger dan een onvruchtbaar ‘dovemansgesprek.’
      Ik beweer niet dat het waardenvrije wetenschapsideaal van Max Weber binnenkort opnieuw zal overheersen aan onze universiteiten, maar iéts moeten we toch kunnen doen aan de huidige onverdraagzaamheid. Het is één zaak dat progressieve sociologen of neoliberale economen konkelen om geloofsgenoten aan benoemingen te helpen, of dat ze in reviews onrechtvaardig oordelen over de publicaties van hun ideologische tegenstanders. Maar het is een andere zaak als sommigen de onbeschaamdheid zo ver drijven dat ze openlijk benoemingen willen tegenhouden vanwege meningsverschillen, bijvoorbeeld door middel van petities en open brieven. Zo’n openlijke onbeschaamdheid moet openlijk worden aangeklaagd, zoals Peter Singer, Steven Pinker, en die anderen gedaan hebben. Ik had graag gehad dat Naegels dat ook had gedaan.

* Zie mijn stukje hier.

** Over De Meulder zijn stuk durf ik niets schrijven. Hij noemt The Bell Curve een racistisch boek omdat er in de voetnoten naar racistische onderzoekers verwezen wordt. Misschien ben ik nu ook een racist omdat ik op mijn beurt in deze voetnoot naar The Bell Curve verwijs. En dan wordt iemand die mijn blogje deelt ook een racist. Want wie anders dan een racist deelt een blogje van een racist die verwijst naar een racistisch boek waarin naar racisten verwezen wordt? 

*** Ik probeer mij, zo ver als mijn temperament dat toelaat, in het kamp van de verdraagzamen te plaatsen. Onlangs was er aan de VUB een rel rond de aanstelling van de extreem-linkse academicus Harry Pettit. Ik zwijg nu even over diens rare berichten op X, maar ik heb gelezen dat hij onderzoek doet op het gebied van de sociale geografie. Gezien de ideologische meningsverschillen tussen Pettit en mij, verwacht ik dat de conclusies van dat onderzoek ingaan tegen alles waarin ik geloof. Ik zou het daarom fijn vinden als andere sociaal geografen de methodologie van Pettit fileren. Maar ik zou het niet fijn vinden als ze in een moeite door de aanstelling van Pettit betwisten. 

Ignaas Devisch vs. Cofnas
      Hoewel Ignaas Devisch (DS 23 maart) de aanstelling van Nathan Cofnas als onderzoeker aan de U Gent betreurt, schrijft hij ook

 ... dat je niet aan zelfscensuur mag doen, zelfs als je onderzoeksresultaten maatschappelijk ongemakkelijk zijn … Ik zal het ontslag van Cofnas niet eisen. Gegronde kritiek blijft evenwel op haar plaats.

        Daar ben ik het helemaa mee eens, en dat was ook de strekking van mijn stukje dat ik gisteren aan de rel gewijd heb. Of de kritiek van Devisch zelf tot de ‘gegronde’ soort behoort is een andere kwestie. 
     Devisch gebruikt veel scheldwoorden: ‘Cofnas en zijn trawanten,’ ‘obsceen geroep’, ‘Cofnas en zijn kliekje.’  Hij grijpt nogal gemakkelijk terug naar dubieuze analogieën met ‘de eugenetica die mee de basis gelegd heeft voor politiek moorddadige regimes’. Hij trekt verregaande conclusies uit een algemeen aanvaard beginsel zoals ‘dat ras geen wetenschappelijke categorie is’. En boven alles rijgt hij de intentieprocessen aan elkaar: het enige doel van Cofnas is ‘om aan de bak te komen’, en om met zijn provocaties te bewijzen dat ‘de universiteit woke is.’ Dat zijn in het polemische genre dat Devisch wil beoefenen allemaal geoorloofde kunstgrepen, maar soms is het beter om ze niet allemaal tegelijk in te zetten. Dat laat ik echter volledig aan het oordeel van de polemist over.
     Over het argument dat het ras-en-IQ onderzoek afgesloten is – ‘het zou gek zijn het nog eens over te doen,’ schrijft Devisch – heb ik gisteren als iets gezegd. Ik zal dat niet ‘nog eens overdoen.’ Maar een andere opmerking trok mijn aandacht:

Het komt mij voor dat de betekenis van de academische vrijheid die Cofnas verdedigt, overeenstemt met wat Isaïah Berlin omschreef als “negatieve vrijheid”. Dat negatieve vrijheidsbegrip gaat uit van de gedachte dat anderen je niet mogen hinderen in wat je doet. Grenzen of beperkingen worden consequent geduld als ‘censuur’ of ‘woke’. Of de individuele vrijheidsbeleving mogelijk negatieve gevolgen heeft voor anderen, is vanuit dat perspectief geen overweging … Berlin had het gelukkig ook over een tweede, positief vrijheidsbegrip: vrijheid gericht op de mogelijkheid jezelf te realiseren in relatie tot anderen en de wereld. Dan hou je rekening met de impact van wat je doet, de context waarin je functioneert of de vraag hoe je de vrijheid van anderen en jezelf op elkaar afstemt. 

       Welnee, dacht ik, wat Devisch hier vertelt over de concepten van Isaiah Berlin is helemaal fout. Hij stelt ‘negatieve vrijheid’ voor als egoïsme en ‘positieve vrijheid’ als een evenwicht tussen altruïsme en eigenbelang. Ik hoor hier een pastoor die vanaf de kansel preekt over het verschil tussen ‘vrijheid van’ en ‘vrijheid voor’. Dat heeft allemaal niets met Berlin te maken. Ben ik nu de enige die dat opmerkt? En juist wanneer ik mij klaar maak om over de kwestie in de aanval te gaan, zie ik dat Maarten Boudry op zijn FB-pagina de vervalsing ook heeft opgemerkt:            

 Overigens, Devisch geeft een volkomen verkeerde toepassing van Isaiah Berlins concept van ‘positieve vrijheid’: dat gaat om zelfontplooiing en autonomie, niet om de ethiek van het verantwoord gebruik van vrijheid ten opzichte van anderen.

      De uitleg van Boudry is correct, al heb ik het concept ooit wat polemischer uitgelegd in een voetnoot bij een stuk over Elchardus. Ik citeer hier mijzelf:

 Het 19de-eeuwse onderscheid tussen ‘positieve’ en ‘negatieve’ vrijheden en rechten werd populair dankzij Isaiah Berlin met zijn Two Concepts of Liberty (1958). Bart De Wever gebruikte het in zijn laatste essay in De Standaard. Ook Elchardus gebruikt het onderscheid in Reset, zij het met een zekere tegenzin. Het verschil is niet altijd even duidelijk, biijvoorbeeld bij de migratie- en milieuproblematiek, maar in het algemeen is de negatieve vrijheid van de burger veeleer abstract en inhoudsloos en bestaat erin dat hijzelf om het even wat mag doen of zeggen, zolang hij niemand anders schade berokkent. De positieve vrijheid is concreet en houdt in dat de burger zich ook werkelijk kan ontplooien en daartoe bepaalde goederen, diensten of garanties krijgt van anderen. Persvrijheid is bijvoorbeeld een negatieve vrijheid;  subsidies aan de pers zijn een positieve ‘vrijheid’. Recht op eigendom is een negatieve vrijheid omdat niemand vastlegt wat je met je eigendom moet doen. Een werkloosheidsuitkering is een positieve ‘vrijheid’ omdat de gerechtigde met dat geld, in de woorden van Elchardus ‘greep krijgt op zijn leven.’ Negatieve vrijheden worden in verband gebracht met liberalisme, positieve vrijheden met socialisme.

     Nu geef ik toe dat positieve en negatieve vrijheid moeilijke concepten zijn. Ook Alicja Gescinsca, die zich daarin gespecialiseerd heeft, raakt er niet altijd aan uit. Ik hoorde haar ooit de kwestie uitleggen aan de hand van de Palestijnse vluchtelingenkampen. Het zou een voorbeeld zijn van positieve vrijheid zei ze als de Palestijnen vrij de kampen mochten verlaten en vrij rondreizen. Ik vroeg haar achteraf of het niet juist een kwestie van negatieve vrijheid was die de Palestijnen onthouden werd als hen verboden werd rond te reizen. ‘Ja,’ zei Gescinsca, ‘ik had dat voorbeeld niet mogen gebruiken.’