Maakt werken gelukkig?

 

     Er zijn liederen die ik al heel mijn leven ken, zoals ‘There’s No Business Like Show Business’ van Irving Berlin. Ik moet het voor het eerst gehoord hebben toen ik een jaar of zes was en de film Annie Get Your Gun zag in de bioscoop van mijn vader. Ik vermoed dat de film enkele jaren later hernomen werd en dat ik hem toen opnieuw heb gezien. In 1974 zag ik meerdere keren de compilatiefilm That’s Entertainment, in Kortrijk, in Gent – ik zat soms helemaal alleen in de matinee voorstelling. Ook in die film moet het lied voorgekomen zijn. En de film All That Jazz die ik minstens tien keer heb gezien eindigt ermee.
     Zoals dat meestal gaat, kende ik maar flarden van de tekst: ‘There’s no people like show people, they smile when they are low’ en ‘let’s go on with the show’. Dat is een vrolijke boodschap. Alles is fantastisch in de showbusiness: ‘Everything about it is appealing’. En als het al eens tegenzit, dan is de boodschap: veeg de tranen van je smoel, ga dapper door, en de volgende keer komt alles weer goed.
     Maar nu hoorde ik onlangs een melancholische versie van het lied die ik niet kende, en die begon met een strofe die ik evenmin kende. Ik kon melodie en tekst eerst niet thuisbrengen:

     The butcher, the baker, the grocer, the clerk
     Are secretly unhappy men because
     The butcher, the baker, the grocer, the clerk
     Get paid for what they do but no applause.

     Zo bekeken is het een droevig lied, en zó wordt het ook gezongen door Mary Hopkin*. Iedereen is ongelukkig in zijn baan, behalve de ‘show people’, want zij krijgen applaus. De andere krijgen alleen maar geld. Adam Smith schreef ook zoiets. “It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own self-interest.” Met dat ‘self-interest’ worden geloof ik de centen bedoeld die op de toonbank worden gelegd.
      Gelukkig is de werkelijkheid niet zo ongenuanceerd**. Een collega van mij verkondigde aan iedereen die het horen wilde dat hij eigenlijk werkte voor het geld, zoals zijn leerlingen eigenlijk werkten voor de punten. Als zijn leerlingen geen punten kregen, zouden ze hun taak niet maken, en als hij niet betaald werd, zou hij niet op school verschijnen. Later, na zijn pensionering, was hij altijd de eerste om interim opdrachten te aanvaarden, ook als ze onbezoldigd waren na het overschrijden van de bijverdiengrens. 
     Hoe het dus precies zit met de ‘butcher, the baker, the grocer, the clerk’, dat  zul je aan hen moeten vragen. De ‘teacher’ zou ik niet aan het lijstje toevoegen. Maar misschien komt dat omdat die ook wel eens applaus krijgt in de vorm van een instemmende knik, een begrijpend lachje, een geïnteresseerde blik, of een slimme vraag.

 

* Je vindt die versie hier. 

** De strenge econoom Ludwig von Mises wijdt in zijn hoofdwerk Human Action een hoofdstukje aan ‘the joy and tedium of labor’
    

Ben ik een egoïst?

      Als je een goede daad verricht, doe je dat dan uit generositeit, of uit een verfijnd gevoel van egoïsme? Een aantal denkers uit de 17de en 18de eeuw waren ervan overtuigd dat dat laatste het geval was. Iemand die geld geeft aan een bedelaar, dachten zij, doet dat om waardering te krijgen van die bedelaar, of van een omstander. Als hij dat geld ongemerkt geeft, zodat zijn linkerhand, naar het woord van Jezus, niet weet wat de rechter heeft gegeven, dan deed hij het voor het eigen goede gevoel. Hij is dan zelf de omstander van wie hij waardering krijgt. De hele redenering kreeg de naam van ‘psychologisch’ egoïsme’, om het onderscheid te maken met het ‘ethisch egoïsme’ van de klootzak die nóóit een goede daad verricht.
     Ik heb voor die kwestie altijd een milde interesse gehad en heb er vroeger al eens over geschreven (hier). Het leek mij een mooi voorbeeld van een cirkelredenering. Elke goede daad was een bewijs dat de persoon die de daad stelde een egoïstische behoefte had aan goede daden, dat hij wel móest krabben waar het altruïstisch jeukte*. Je kon er niets tegen in brengen, maar dat kun je nooit tegen een cirkelredenering. Dat was één nadeel. Ook dacht ik dat egoïstische en altruïstische motieven elkaar niet hoefden uit te sluiten. Je kon iets doen voor een ander om die ander een plezier te doen en om tegelijk te genieten van de waardering die je daarvoor kreeg. Ik voelde altijd een lichte weerzin voor vermoeiende, melodramatische toestanden met ‘onbekende weldoeners’, zoals in Dickens’ Great Expectations. Waarom zou je niet een beetje trots mogen zijn op je goedheid, zolang je maar niet overdreef?
     De aanhangers van het psychologisch egoïsme waren niet van de minsten: Thomas Hobbes, La Rochefoucauld, Bernard Mandeville, Jonathan Swift. De tegenstanders waren dat evenmin. Hume vond dat de egoïstische uitleg van genereuze daden een nodeloze omweg was. Kant dacht dat men de behoefte aan een goed gevoel kon vervangen door zuivere plichtsbetrachting (alhoewel misschien juist die plichtsbetrachting hém een goed gevoel gaf). Adam Smith, waarvan velen ondertussen weten dat hij niet de profeet van het eigenbelang was waarvoor hij soms gehouden werd,  Adam Smith dus, betoogde tegen Mandeville dat sympathie** voor onze naasten een belangrijke springveer is die ons in deze of gene richting vooruitduwt. Maar kon hij dat ook bewijzen? Eigenlijk niet.
     Onlangs echter las ik over de psycholoog Daniel Batson*** die dat handelen-uit-sympathie van Adam Smith wel degelijk heeft proberen te bewijzen met een slim experiment. De kern van zijn experiment bestaat erin dat een schijnbare proefpersoon – Elaine, in werkelijkheid een actrice – schijnbaar wordt gefolterd, met lichte elektrische schokken, in het bijzijn van echte proefpersonen. Er wordt dan onder andere nagegaan of die echte proefpersonen bereid zijn om de plaats van Elaine in te nemen. – Het antwoord is: soms wel, soms niet.
     Zoals dat bij psychologische experimenten de gewoonte is, gaat men dan de parameters van het experiment variëren om bepaalde hypothesen te testen. Een van die hypothesen is het bovenvermelde psychologisch egoïsme, namelijk dat proefpersonen die Elaine helpen dat alleen doen omdat ze het onverdraaglijk vinden haar lijden te moeten bijwonen. Dat heeft hen een slechter gevoel dan als ze zelf die schokken zouden ondergaan. Batson bedacht dus twee varianten. De echte proefpersonen moesten, terwijl Elaine haar ‘schokken’ kreeg, een taak uitvoeren. De ene groep kreeg een korte taak, en mocht dan naar huis, waarna ze niets meer met Elaine te maken hadden, en de andere groep kreeg een lange taak, waardoor ze wisten dat ze nog een hele poos met de gekwelde Elaine opgezadeld zaten.
     De reacties waren zoals je zou verwachten. Degenen met de korte taak gingen zo vlug mogelijk naar huis en lieten Elaine aan haar lot over; degenen met de lange taak konden het niet meer aanzien en waren bereid de plaats van Elaine in te nemen. Tot daar werd de hypothese van het psychologisch egoïsme bevestigd. Maar dan ging Batson nog een variatie toevoegen om een verschillende graad van sympathie op te wekken. Bij een deel van de proefpersonen werd Elaine voorgesteld als iemand die op hen geleek, een medestudente met vergelijkbare interesses en opvattingen, en bij een ander deel werd Elaine voorgesteld als iemand die niet op hen geleek, iemand met andere interesses en andere opvattingen. En die kunstmatig opgewekte sympathie en onverschilligheid maakte inderdaad een verschil. Wie sympathie voor Elaine had gekregen was bereid haar plaats in te nemen ook al hadden ze de kans om na het beëindigen van de korte taak naar huis te gaan. Loutere sympathie bracht dus een verandering teweeg in gedrag, zelfs bij een verder gelijke aanleg voor egoïsme.
     Batson bedacht ook een variant om te zien hoezeer de sociale druk speelde, de vrees om afgekeurd te worden, de ‘fear of the frown’. De proefpersonen werden eerst getest op de sympathie die ze voelden voor Elaine en kregen daarna de kans om al dan niet de plaats van Elaine in te nemen. Ze moesten die plaats echter verdienen door een taak op te lossen waarvan gezegd werd dat ze erg moeilijk was. Dat was niet helemaal waar, want de taak was best oplosbaar. Maar degenen die weinig sympathie hadden voor Elaine liepen in de val en zorgden ervoor dat ze mislukten. Ze konden er niets aan doen, zeiden ze tegen zichzelf, want de taak was o zo moeilijk. Zo ontsnapten ze aan het dilemma of ze zich zouden opofferen of niet, en konden ze met een gerust en gesust geweten naar huis. Ze hadden hun best gedaan, maar het was mislukt. Degenen die wel sympathie hadden voor Elaine slaagden er met enige moeite wél in om de taak uit te voeren die hen het voorrecht gaf om zelf gefolterd te worden.
     Ik vind die experimenten razend interessant. Ze zouden wellicht Hobbes, La Rochefoucauld, Mandeville en Swift niet hebben overtuigd. Ze overtuigen zelfs niet altijd andere experimenteel psychologen. Maar de uitkomst van het onderzoek is toch min of meer wat ik ervan zou hebben verwacht.
     Alleen weet ik niet wat ik als proefpersoon zou hebben gedaan: de plaats van Elaine innemen of niet? De verleiding om na de korte taak naar huis te gaan zou misschien niet zo groot geweest zijn. Maar de verleiding om bij de moeilijke taak niet al te zeer mijn best te doen, dat is nog wat anders.

  

* ‘To scratch an altruistic itch’, schrijft Pinker.

** Het is in deze materie niet gemakkelijk om te kiezen tussen de woorden ‘empathie’ of ‘sympathie’, of om een duidelijk onderscheid te maken tussen de twee.

*** Ik kwam de naam van Batson eerst tegen bij Pinker in The Better Angels of Our Nature. Een uitgebreider artikel over de kwestie van het psychologisch egoïsme vond ik hier.

 

Nu ook op café: de Verlichting

       Op school leer je over de investituurstrijd, de abele spelen en de cloaca van de vogels, maar als je geen historicus, germanist of bioloog wordt, kun je die begrippen na het laatste examen gerust weer vergeten. Je zult evengoed een eerbaar beroep kunnen uitoefenen, een gezin stichten en in een auto rondrijden. Soms echter gebeurt het dat zo’n onderwerp de schoolse boeien afgooit, het echte leven binnenwandelt en opduikt in het cafégesprek, het krantenstuk of het praatprogramma. Dat is wat gebeurd is met de Verlichting. Wie dan op café, in de krant of op de televisie een woordje mee wil praten, kan zich best wat inlezen.
     Dat de Verlichting meer was geworden dan een schoolbankbegrip, begreep ik voor het eerst toen ik in 2004 een uitspraak las van kardinaal Daneels (hier). De kardinaal wou iets zeggen over de samenlevingsproblemen met de moslims in onze maatschappij. Hij zei dat er in Europa alleen plaats was voor de islam als die ook een ‘Franse revolutie’ zou doormaken, de scheiding tussen politiek en godsdienst zou erkennen, en waarden als verdraagzaamheid zou aanvaarden. Nu denk ik bij ‘Franse revolutie’ wat al te gemakkelijk aan Robespierre en de guillotine, maar het is duidelijk dat Daneels dacht aan wat aan die revolutie voorafging: Voltaire en al degenen met wie die eerst bevriend was en daarna ruzie kreeg, met andere woorden de Verlichtingsdenkers, met hun geloof in het menselijke verstand en de Rede-met-een-hoofdletter.
    Ik heb ondertussen over die Verlichting een en ander gelezen dat mij op school niet was verteld. Van Hayek leerde ik dat de Verlichters niet uitsluitend Fransen waren, maar dat je ook Angelsaksen had. Heel grof gesteld waren die laatsten gematigder, voorzichtiger, minder rechtlijnig, en wat minder optimistisch over de mens en zijn verstand. Filosofen als David Hume en Adam Smith geloofden niet dat je door louter verstandelijk te redeneren een ideale samenleving tot stand kon brengen. Het was beter om een en ander over te nemen van wat de ‘natuur’ en de traditie tot stand hadden gebracht aan godsdienst, wetten en economische praktijken. Het verstand en de rede bleven belangrijk, maar ze dienden meer om af te tasten wat in die traditie bruikbaar was, of vervangbaar, of hervormbaar. Er waren dus, als ik Hayek mocht geloven, twee soorten Verlichting: de continentale en de Angelsaksische.
     Bij Pinker las ik nog iets anders (zie ook hier, hier en hier). Volgens hem had je ook twee soorten anti-Verlichting. De ene soort was alweer continentaal, eerder Duits dan Frans dit keer, met filosofen als Johann Georg Hamann en Johann Gottfried von Herder. Pinker heeft die filosofen, geloof ik, net als ik, niet gelezen, maar je kunt ongeveer te weten komen waar ze voor staan uit recentere publicaties óver hen, zoals het essay ‘Counter-Enlightenment’ van Isiaiah Berlin, dat Pinker en ik wél gelezen hebben. Die continentale anti-Verlichters, waren net als de continentale Verlichters, erg radicaal. Ze wilden niets te maken hebben met de Rede-met-een-hoofdletter. Ze geloofden in andere hoofdletters, zoals die van de ‘Ziel’*, die de kern uitmaakte van elke beschaving en die niet door het verstand kon worden gestuurd. Ook dachten ze dat af en toe een goede oorlog nodig en gezond was, al was het maar om de Ziel op scherp te stellen. Pinker loopt niet hoog op met dat gedachtegoed, dat soms als ‘Romantiek’ wordt omschreven.
     Helemaal anders was volgens Pinker de Verlichtings-kritiek van de Anglo-Ierse Edmund Burke. Die was geschokt door de Franse revolutie, voorzag de massamoorden en de oorlogen die eruit zouden volgen, en dacht dat de Verlichtingsdenkers daar mee verantwoordelijk voor waren. Dat vindt Pinker overdreven. De Franse revolutie en de oorlogen waren wel een humanitaire ramp – 2 tot 4 miljoen doden – maar er waren daarvóór ook al oorlogen en massamoorden geweest. Bovendien waren de aanstokers volgens Pinker niet gevormd door de grote filosofen van de Verlichting – Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke en Hume. Ze hadden vooral boekjes gelezen van Franse filosofische ‘lichtgewichten’ en ‘utopisten’, en van Jean-Jacques Rousseau, die je evengoed bij de Verlichting als bij de Romantiek kunt rekenen.
    Maar Pinker gelooft dat Burke ook gelijk had. Rampen als revolutie, oorlog en massamoord hou je niet tegen met redelijke praatjes alleen. Er moet aan die praatjes een min of meer spontaan beschavingsproces aan zijn voorafgegaan, en dat beschavingsproces is dubbel mysterieus. Zelfs Pinker geeft dat toe. Niemand weet goed waar het vandaan komt, en niemand heeft een goed overzicht op het resultaat. De waarden van die beschaving zijn immers deels onuitgesproken en deels onbespreekbaar. Ze vermommen zich als hypocrisie of verbergen zich als taboe. Maar ze vormen een dijk tegen het springtij van geweld en barbarij. Alle werken om de dijk te verfraaien, vond Burke, moeten met omzichtigheid worden uitgevoerd. Als je het zo bekijkt is het verschil tussen de Angelsaksische Verlichting en de Angelsaksische anti-Verlichting helemaal niet zo groot.
     Nu weet ik niet of we alles moeten geloven van wat Hayek en Pinker en Berlin over Verlichting en anti-Verlichting vertellen. Maar dat Danneels toen, in 2004, voor één keer iets verstandigs over de Islam gezegd heeft, dat geloof ik wel. Een revolutie met guillotines en noyades is niet nodig, een Verlichtingskuur wel, van het continentale type, van het Angelsaksische type, of van een type er tussenin. Wíj hebben die kuur ook moeten ondergaan.

* Alhoewel sommige van die continentale anti-Verlichters de ‘Ziel’ weer ‘Rede’ gingen noemen. Misschien deden ze dat wel expres om hun tegenstanders te jennen.

De meeste mensen deugen (4) - Het verloren paradijs

 

     Bregmans boek is niet vrijblijvend, in tegenstelling tot mijn badinerende commentaar erop. In de eerste paragraaf van het eerste hoofdstuk hoopt hij dat zijn idee ‘een revolutie ontketent’ die ‘de samenleving op haar kop zet’. Elders laat hij verstaan dat wij in zekere zin terug moeten naar de maatschappijvorm die we kenden vóór het ontstaan van de landbouw, tienduizend jaar geleden. Een maatschappij met meer gelijkheid, samenwerking en gemeenschappelijk eigendom; een maatschappij met minder elite, minder concurrentie, en minder privé-bezit.
     ’t Is een oude droom: de terugkeer naar de paradijselijke oertoestand: de tuin van Eden waar niet moest worden gewerkt in het zweet des aanschijns, de Gouden Eeuw van Ovidius waar de  bronzen tafelen van het strafrecht niet nodig waren, de Gelukkige Tijd van Don Quichot, toen de mensen ‘de woorden mijn en dijn nog niet kenden’ –  een formulering die aan onze eigen Jacob Van Maerlant doet denken.

        Twee woorden in de wereld zijn
        Dat’s allene ‘mijn’ en ‘dijn’
        Mocht men die verdriven
        Pais ende vrede bleve fijn.”

     Heeft die Gelukkige Tijd van Adam en Eva, van Ovidius en van Don Quichot ook echt bestaan? Misschien was het wel de oorspronkelijke maatschappij van de jagers-verzamelaars. Maar was die zoveel beter dan de landbouwmaatschappij die erna kwam? De archeologen zijn over de vraag verdeeld, en je kunt het aan Bregman overlaten om enthousiast te gaan plukken in de kersentuin van hen die vinden van wel. De oervorm van de samenleving was er een van minder werken, minder stress, minder ruzie, minder straffende Goden, minder virale ziekten, beter dieet, beter ouderschap, beter seksleven. Dat is allemaal best mogelijk. Maar ik vind het onvoldoende vaste grond om van dáárop nú een revolutie te ontketenen.
     Ten eerste is er de kwestie van het geweld. De jagers-verzamelaars leefden in stammen en er is nogal wat archeologisch bewijs dat die stammen meer dan eens met elkaar in botsing kwamen. Bregman antwoordt dat het archeologisch materiaal verkeerd geïnterpreteerd wordt, of verkeerd gedateerd, of dat het anders om uitzonderingen gaat. Er zouden juist bewijzen zijn dat de stammen zich gemakkelijk met elkaar vermengden. Ook vindt hij het tekenend dat overblijvende maatschappijen van jagers-verzamelaars erg vreedzaam zijn. Als er dan een gevonden wordt waar dat niet zo is, vindt hij dat we die huidige toestand niet mogen extrapoleren naar het verleden.
     Ondertussen rijst er een andere vraag. Bregman geeft toe dat de moderne afstammeling van de jager-verzamelaar wel degelijk een voorkeur heeft voor de eigen groep van gelijken, en een afkeer van ánderen, en dat die gelijktijdige neiging tot solidariteit én vijandigheid al bij peuters kan worden vastgesteld. ‘We worden geboren met een tribale knop in ons hoofd,’ schrijft hij. ‘Er hoeft alleen maar op gedrukt te worden.’ Ik zou denken dat we die tribale knop dan toch van onze pre-diluviale voorouders moeten hebben geërfd. Van wie anders? En werd in hun tijd dan nooit op die knop gedrukt?
     Ten tweede moeten we, als we een revolutie overwegen, de jagers-verzamelaarsmaatschappij niet vergelijken met de despotische of feodale landbouwmaatschappij die erop volgde, maar met de moderne oplossingen die door de Verlichting werden gestimuleerd: vrije markt, rechtstaat, scheiding der machten, verlichte bureaucratie, representatieve democratie. Als Bregman wil aantonen dat er iets beters bestaat dan díe oplossingen, kan hij best niet te veel steunen op het argument van de oermaatschappij. Hij beschrijft enthousiast hoe in de huidige Venezolaanse stad Torres (205 000 inwoners) de budgettaire beslissingen niet worden genomen op een gemeenteraad, maar op ‘honderden’ volksvergaderingen. Als blijkt dat dat de goede methode is, mij goed, als ik maar niet aan die volksvergaderingen moet deelnemen en als de jagers-verzamelaars er maar buiten worden gelaten.
     Bregman bespreekt overigens wel de moderne oplossingen van de Verlichtingsfilosofen als David Hume en Adam Smith. Die filosofen gaan er, heel verstandig vind ik, van uit dat de mens zowel uit egoïstische als altruïstische motieven handelt. Maar door die egoïstische motieven alleen al te erkennen, wakkeren die filosofen volgens Bregman het egoïsme aan, als een selffulfilling prophecy. Dat is mogelijk. Zelf vind ik het interessanter dat Smith liet zien dat het egoïsme zijn goede kanten heeft, dat zelfs de meest egoïstische bakker, slager en brouwer ervoor zorgt dat we van brood, vlees en bier worden voorzien dat we niet zelf hadden kunnen bakken, uitbenen of brouwen. Die filosofen baanden met hun leer de weg voor het soort samenwerking, niet van honderd bij elkaar levende stamleden, maar van duizenden onbekenden verspreid over de hele wereld die samen in staat zijn bijvoorbeeld een potlood tot stand te brengen (hier). Als Bregman overigens wil uitleggen waarom zo’n potlood ook, en zelfs beter, kan worden geproduceerd door democratisch overleg tussen coöperatieve hout-, lak-, grafiet- en lijmbedrijven op de vijf continenten, zal ik aandachtig luisteren.
     Ik ben hier op het punt gekomen, beste lezer, waar ik Bregman ook een keer gelijk moet geven. De vroege mensenmaatschappij wás communistisch, collectivistisch en egalitair. Ook Friedrich Engels heeft dat in 1884 met veel geestdrift in de verf gezet. En vandaag weten we uit de evolutionaire psychologie dat die honderdduizenden jaren communisme sporen moeten hebben nagelaten in onze genen. Genetisch zijn we allemaal een beetje communisten, behept met de inequality aversion waar, zoals Bregman schrijft, ‘tienduizend wetenschappelijke artikelen’ over zijn geschreven.* 
     Is het communisme dan beter in overeenstemming met de menselijke natuur dan het kapitalisme? Ik geloof dat het antwoord dubbel is. We geven de voorkeur aan de materiële welvaart die het kapitalisme biedt en we hebben een hekel aan de ongelijkheid die ermee samenhangt – en er ook in zekere zin de basis van vormt. We willen leven in een kapitalistisch land, en daar willen we dan communistische eisen aan stellen.  Het is zoals in de Wilder-Lubitsch-film Ninotchka (zie ook hier). De Sovjetdiplomaten Iranov, Boeljanov en Kopalski vallen voor de decadente luxe van het westen, ontvluchten hun land, beginnen samen een restaurant, en het laatste beeld van de film toont een stakende Kopalski die voor het restaurant met een bordje zwaait waarop hij te kennen geeft dat hij ‘unfair’ behandeld wordt door Iranov en Boeljanov.
     Zelf zou ik liefst zien dat de moderne mens de inequality aversion van oermensen en primaten als ballast overboord gooide, of minstens moderniseerde tot een afkeer van privileges**, rechtsongelijkheid en machtsmisbruik. Maar ik geloof niet dat dat snel zal gebeuren. Zoals ik ook niet geloof dat Bregman gemakkelijk een performant alternatief zal vinden voor het huidige bestel. Op bladzijde 377 schrijft hij: ‘Laten we niet vergeten dat de opkomst van het kapitalisme in de afgelopen twee eeuwen gepaard ging met een enorme groei van de welvaart.’ En op bladzijde 301 vinden we eenzelfde geluid: ‘Het kapitalisme, de democratie, de rechtstaat en de bureaucratie hebben ons leven veel beter gemaakt. De statistieken liegen niet. De wereld is rijker, veiliger en gezonder dan ooit.’ Tja, probeer het dan maar eens beter te doen.
   Wij kúnnen het natuurlijk proberen. We hebben immers allemaal, zoals Bregman, veel kritiek op het bestel. Als Bregman kankert op ceo’s, zal hij applaus oogsten op de banken van links; als hij te keer gaat tegen beroepspolitici, mag hij gejuich verwachten van de libertariërs; en als hij de bureaucratie op de korrel neemt, zal ook de volgzaamste burger, ja zelfs de bureaucraat, instemmend knikken. Maar wat Bregman in de plaats stelt is magertjes. Hier en daar een bedrijf dat zonder ceo’s werkt. Good for them. Een stijging van de ‘zorgcoöperaties, broodfondsen en energiecoöperaties’. Daar is zeker plaats voor, maar als algemene aanpak? It’s been tried before.
     Het mooiste, of eigenlijk, het zwakste voorbeeld vond ik op bladzijde 379 waar Bregman spreekt over het Alaska Permanent Fund. De olievoorraden van Alaska zijn eigendom van alle inwoners van de staat. De dividenden daarvan worden uitgekeerd als een soort universeel basisinkomen aan alle inwoners, en kan tot 3000 dollar bedragen. Hij legt uit – terecht – dat aan zo’n systeem niet de nadelen kleven van de ‘ouderwetse verzorgingsstaat … die afhankelijkheid produceert’. En hij vraagt zich af wat niet allemaal mogelijk zou zijn als bijvoorbeeld ook grondwater en patenten tot gemeenschappelijk eigendom zouden worden verklaard, zodat ze dividenden opleveren voor de individuele burgers. Veel zou mogelijk zijn, geloof ik, maar in elk geval zouden die dividenden worden betaald door de gebruikers van dat water en van die gepatenteerde uitvindingen, dus door dezelfde mensen die de dividenden ontvangen. Alleen als je zoals de oliesjeiks of de inwoners van Alaska extra rente uit je grondstoffenvoorraad haalt, die je door anderen laat betalen, krijg je een overtuigende illusie van gratis geld.
     Misschien schrijf ik morgen nog iets over Bregmans verklaring van het Kwaad in de wereld. Hopelijk valt het dan wat korter uit.

* Zie ook Hayek, The Fatal Conceit, hoofdstuk 1 (hier) en Popper, The Open Society, hoofdstuk 10.

** Privileges in de betekenis van arbitraire voordelen toegekend door officiële instanties en sommige andere gezagsdragers. 

Verlichting nu. Niet seffens, niet subiet, maar nu, maintenant, tout de suite, heute nog godverdomme

Het boek van Pinker is eindelijk in het Nederlands vertaald

  De boeken van Steven Pinker lees ik met een mengeling van ergernis en fascinatie en dat geldt ook voor dit boek, dat een pleidooi is voor de waarden van de Verlichting. Pinker laat zien hoe die waarden zich verhouden tot de grote problemen van onze tijd: welvaart, levenskwaliteit, milieu, oorlog, islam, terrorisme, democratie …
     Pinker drijft zijn lezer in de hoek met cijfers en logica. Die cijfers vormen het beste deel van het boek. Het zijn geen zorgvuldig uitgekozen spectaculaire getallen over de 0,004 % rijksten ter wereld, de   productiviteitswinsten van 9000 miljard dollar, en de armoede die in Vleteren gestegen is met 566 procent in één jaar. Pinkers cijfers hebben goede bronnen, laten vergelijking toe, overspannen grote periodes, doen ter zake, worden niet lichtvaardig gebruikt om oorzakelijke verbanden te leggen, en gaan vergezeld van een duidelijke omschrijving van de meetmethodes.
     Ook de logica van Pinker is solide, alhoewel niet altijd subtiel. Hij formuleert scherp, waardoor je altijd wel iets vindt om op af te dingen, maar elk argument dat hij aandraagt is het overwegen waard. Wel gaat hij niet altijd diep in op mogelijke tegenargumenten.
     In Amerika is Pinker een man van het centrum. In Europese termen zou hij een gematigde, een zéér gematigde, sociaaldemocraat zijn. Hij is redelijk goed op de hoogte van sommige andere denkstromingen: klassiek liberalisme, rechts populisme, links radicalisme, emotioneel ecologisme en die krijgen om beurten een veeg uit de pan, vooral de laatste drie. De denkwereld van het conservatisme lijkt hem echter totaal vreemd. Die doet hij af met een woord: ‘cultuurpessimisme’.
     Je vindt in de bibliografie achteraan weinig boeken van de grote Verlichtingsauteurs. Dat is niet Pinkers specialiteit. Pinker beperkt zijn Verlichting tot rationalisme, positivisme en (atheïstisch) humanisme. Daarin leunt hij naar mijn smaak te veel aan bij de radicale Franse traditie en te weinig bij de sociaal gematigde Engels-Schotse denkers als John Locke, David Hume en Adam Smith, wier leer meer aanknopingspunten heeft met het conservatieve denken.
     Het boek bevat een reeks fundamentele cijfers waarzonder een ernstige discussie over de problemen van deze tijd onmogelijk is. De conclusies zullen geloof ik in de smaak vallen van de zéér gematigde sociaaldemocraat en van de zéér rationeel ingestelde ecologist. Anderen zullen ze lezen met gevoelens die van bladzijde tot bladzijde of van hoofdstuk tot hoofdstuk variëren. Het is immers lang niet altijd leuk om meningen te lezen die botsen met je eigen wereldbeeld. Maar je wordt er wel groot en sterk van.

‘De rotte appel van de vrijhandel’*

     Als groot liefhebber van buitenlandse appels werd ik van de week pijnlijk getroffen door een stuk in De Morgen van Wouter Torbeyns, een tweeëntwintigjarige student in de politieke wetenschappen (hier). Wouter sprak zich uit tegen de Pink Lady’s, en daar heb ik niets mee te maken want ik eet alleen Granny Smiths, maar het gaat mij en Wouter om het beginsel. ‘Door Pink Lady’s te eten,’ schrijft Wouter, ‘schaden we niet alleen onze binnenlandse economie maar ook ons klimaat.’ En hij ziet het breed. We moeten overwegen in welk ‘soort van wereld … we onze kinderen en kleinkinderen willen zien opgroeien.’ 
     Wouter is wellicht niet oud genoeg om de tv-reeks Yes Minister gekend te hebben. Zelf heb ik vaak moeten lachen als minister Jim Hacker weer eens een toespraak besloot met ‘our future and that of our children, and our children’s children’? Hij trok daarbij een gezicht alsof hij Churchill was, gebruikte een stijgende stembuiging en hield met zijn linkerhand de omslag van zijn jas vast. Je moet het eens proberen.
     Wouter appelleert bij het begin van zijn artikel aan mijn zuinigheid. Hij beweert dat ik veel geld zou besparen als ik meer appels van eigen bodem at. Hij voegt er enkele cijfers aan toe van honderdduizenden tonnen appels en honderden miljoenen euro’s en hij nodigt mij uit om snel even mijn voordeel uit te rekenen. Maar daar heb ik nu eens helemaal geen zin in. Bovendien is het niet nodig. Een van de vele voordelen van de vrije markt is dat ik al die grote getallen mag vergeten. Ook moet ik niets afweten van de gastarbeiderslonen in Nieuw-Zeeland, de wereldprijs van insecticiden, of de weersvooruitzichten voor Haspengouw. Het enige wat ik moet doen is de prijs van een kilogram appels vergelijken van verschillende merken en in verschillende winkels, en, aangezien ik bij Colruyt koop, is ook dat laatste overbodig.
     Ik wil niet spotten met Wouters denkbeelden over het klimaat. Misschien is hij in dat geloof opgevoed en dan is het moeilijk om daarvan los te komen. Maar dit keer wil ik wel naar de cijfers kijken, want je leest zo vaak over ‘voedselkilometers’**.  ‘Schepen en vliegtuigen,’ schrijft Wouter, ‘produceren 8 procent van de wereldwijde CO2-uitstoot.’ Dat was heel sluw van hem, om schepen en vliegtuigen samen te nemen. Voor schepen alleen echter – wat voor mijn appels toepasselijk is – geeft Wikipedia 2,2 procent. Dus al die tankers en containerschepen en vrachtboten produceren samen maar 2,2 procent van de werelduitstoot van CO2. Zoveel is dat niet.
     Dan worden die appels op die schepen ook nog eens heel vakkundig gestapeld. Zo’n reuzenschip zal op zijn reis vanuit Nieuw-Zeeland of Zuid-Afrika heus wel wat diesel verbruiken, maar je moet dat omslaan per appel en zo’n schip vervoert miljoenen appels. Het zou me verbazen als er meer dan 10 à 20 cent vrachtschipdiesel in een kilogram appels zit die helemaal vanuit Nieuw-Zeeland naar hier is gebracht. 10 cent – dat is ongeveer wat ik aan diesel verbruik om van en naar de plaatselijke Colruyt te rijden. En nogmaals, ik moet dat niet allemaal uitrekenen. Het prijskaartje in de Colruyt geeft mij die inlichtingen. Dat de meerprijs voor een product van bij onze tegenvoeters zo klein is, of onbestaande, of negatief, laat meteen de betrekkelijkheid van de milieuschade zien.
     Wouter begrijpt dat er een probleem is met de seizoenen. In februari groeien er geen appels in Haspengouw, terwijl ze in Nieuw-Zeeland uitnodigend aan de takken hangen en smeken om over de oceaan te worden vervoerd. Wouter overweegt even om Limburgse appels voor de Belgische winter te bewaren ‘met de nieuwe technologie’ maar de milieukost daarvan doet hem terugdeinzen en hij kiest dan maar voor de ‘drastische oplossing’ om ‘buiten het seizoen gewoon geen appels te eten’.  ‘Appels zijn niet onmisbaar,’ voegt Wouter eraan toe. Dat is zo. Maar als we alleen maar onmisbare zaken mogen kopen, behoren we binnenkort allemaal tot de 10 % armsten van de samenleving. Is dat immers niet de betekenis van ‘arm zijn’ in een land als het onze: dat je je alleen maar het onmisbare kunt veroorloven?
      Ik durf niet voorspellen hoe ik zou omgaan met de vergaande versterving die Wouter voorstelt om ’s winters geen appels meer te eten. Wie weet grijp ik op kleurloze tv-avonden naar chips of Suzy wafels en word ik obees. Over dat maatschappelijk agendapunt kan Wouter dan weer ander een stuk schrijven.

_______________

 

* Dat is de titel van Wouter zijn stuk in De Morgen. Wouter studeert onder professor Jonathan Holslag, en dan lijkt het mij wel zo verstandig om kwaad te spreken van de vrijhandel, zeker in een stuk dat eerst bij de professor wordt ingediend. Ik sprak ook kwaad van het marxisme op het examen van professor Lode Wils. Als Wouter uit louter wetenschappelijke interesse, dus niet voor de punten, ook graag de bewijsvoering voor de vrije markt wil leren kennen, kan hij terecht bij Adam Smith, The Wealth of Nations, boek 4. Mochten de cursussen van professor Holslag hem te weinig tijd laten voor de studie van obscure achttiende-eeuwse teksten, kan hij volstaan met van dat boek alleen het tweede deel van hoofdstuk 3 te lezen. Het is maar tien bladzijden en is best onderhoudend geschreven.

* Een goed gedocumenteerd stuk hierover verscheen in De Correspondent (hier). De auteur benadrukt onder andere de voordelen van schaalvergroting bij het verminderen van CO2-uitstoot. Hoe groter de vrachtwagen, hoe langer de trein, hoe dieper het schip, te minder wordt het milieu belast. Dat is slecht nieuws voor Wouter, want grote transportmiddelen vragen grote investeringen en grote investeringen vragen grote bedrijven.  Terwijl onze student schrijft: “We hebben een mentaliteitswijziging nodig om niet volledig afhankelijk te worden van grote bedrijven.” Grote bedrijven, ts ts.

Acteren als prostitutie

    

Sarah Jessica Parker

Mijn jonge Facebookvriend Thomas Rothier stelt op zijn pagina moeilijke vragen: ‘Geeft een loon de maatschappelijke waarde van werk altijd weer? Is de wet van vraag en aanbod op de arbeidsmarkt onfeilbaar?’ Meestal geeft Thomas zelf het antwoord op zulke vragen, maar dit keer worden we aan ons lot overgelaten. Ik moet dus zelf iets verzinnen.
     Is de wet van vraag en aanbod onfeilbaar? Dat is onwaarschijnlijk. Zelfs de paus is alleen onfeilbaar als het om pure geloofszaken gaat. Maar vraag en aanbod geven aardig aan in welke richting we moeten zoeken om de ‘maatschappelijk waarde’ van werk vast te  stellen. Een chirurg verdient, geloof ik, heel wat meer dan een leraar, en ik zou het niet anders willen, al ben ik dan zelf leraar. Als de leraar een fout op het bord schrijft, is er geen been gebroken. Hij wordt dan een beetje uitgelachen door zijn leerlingen –  en door zijn collega’s als hij vergeet het bord te wissen. Als intussen een chirurg een fout maakt bij het snijden, dan is de patiënt misschien dood, of gedeeltelijk verlamd, of moet hij voortaan een dierbaar lichaamsdeel missen. Ik ben dus best bereid de chirurg die mij moet opereren wat meer te betalen dan de leraar waar mijn zoon les van krijgt. Nu ik erover nadenk, krijgt mijn zoon dit jaar  les van een chirurg, maar dat verandert weinig aan mijn redenering.
     Er zijn moeilijker gevallen. Neem het loon van een poetsvrouw. Als een poetsvrouw mijn huis schoonhoudt, dan moet ik dat zelf niet doen en heb ik meer tijd om prachtige lessen voor te bereiden, of om goed uit te rusten zodat ik de dag erna prachtige lessen kan geven. Maakt die poetsvrouw het huis van een chirurg schoon, dan kan die chirurg in de uitgespaarde tijd een operatie meer doen en een mensenleven meer redden. Een heel verschil. Die twee poetsvrouwen hebben dus, vind ik, een verschillende maatschappelijke waarde geschapen? En toch zal hun loon door de wet van vraag en aanbod ongeveer gelijk zijn. Misschien is dat oneerlijk.
    Of neem de verloning van filmactrices. Angelina Jolie en – godbetert –Sarah Jessica Parker vangen per jaar soms wel 30 miljoen dollar, terwijl ik ze helemaal niet zo goed vind. Een geweldige actrice als Vanessa Redgrave, die de laatste dagen vaak in mijn gedachten is, moet het met heel wat minder stellen. Ik vind dat een groot onrecht. Als ik ooit in een commissie terechtkom die het ‘maatschappelijk belang’ van Angelina, Sarah en Vanessa moet bepalen, weet ik precies hoe ik zal stemmen. Anderzijds, als die commissie een getrouwe weerspiegeling wordt van het bioscooppubliek, dan zal mijn stem, vrees ik, niet veel veranderen.
     Ik maak me daar niet druk over. Ook Vanessa verdient te veel. Die actrices verdienen allemaal te veel. Ze rijden in grote auto’s met een gouden telefoon waarmee ze hun chauffeur vooraan instructies geven. Maar hoe komt dat? In het tiende hoofdstuk van Wealth of Nations, boek 1, geeft Adam Smith (1723-1790) zijn verklaring. Hij vertelt uitgebreid en geestig over al die rare lonen die door de vrije markt tot stand komen. Over leraren die zo weinig verdienen, en waarom dat goed is voor de maatschappij. Over dichters die in armoe leven maar in respect betaald worden. En tenslotte ook over ‘acteurs en actrices, operazangers en danseressen’. Het uitvoeren van die beroepen, zegt Smith, ‘is considered, whether from reason or prejudice, as a sort of public prostitution.’ Zo staat het er –  ‘als een vorm van openbare prostitutie’. Het inkomen van die kunstenaars is zo hoog, volgens Smith, omdat hun talent mooi en schaars is, en omdat ze zich moeten vernederen door het te koop aan te bieden. Voor die vernedering worden ze buitengewoon goed betaald, want eer en eerzaamheid zijn in de wereld van Smith een kostbaar goed.
     Veel is ondertussen veranderd. Acteren is geen schandelijk beroep meer. Toch zijn de inkomens in de bedrijfstak niet naar beneden gegaan, zoals Smith had voorspeld. Smith redeneerde dat met het verdwijnen van de schande, een massa nieuw talent naar de theaterwereld toe zou stromen. Zo moeilijk was acteren ook weer niet. Die nieuwe acteurs en actrices konden dan tegen elkaar worden uitgespeeld, wat de lonen zou doen dalen.
     Maar het is anders gelopen. De vraag was niet hoe moeilijk acteren precies was. Mensen zijn uniek, en bij acteren is dat belangrijk. Er is bijvoorbeeld maar één Sarah Jessica Parker en er zijn heel veel mensen bereid om te betalen om haar aan het werk te zien. Dat gaat mij niet aan. Dat is tussen hen en Sarah.

Slachtoffercultuur

Achilles belichaamde voor de Grieken
de eercultuur

     Toen ik zestien, zeventien jaar was, ‘my younger and more vulnerable years’, voelde ik mij vaak verongelijkt. Dat is daar ook de leeftijd voor. ‘Hij speelt weer de martelaar,’ zei mijn vader – en dan voelde ik mij betrapt. Hoe wist mijn vader nu zoiets? Hoe kon hij zo goed doorzien dat bij mijn slachtofferschap een flink stukje komedie kwam kijken? Pas later begreep ik dat hij ook zestien, zeventien jaar was geweest.
     Ik geef nu les aan zestien- en zeventienjarigen en nog altijd voelen die zich makkelijk verongelijkt, vooral de jongens, maar ’t is meestal iets van korte duur. Iemand die voortdurend het slachtoffer speelt, wordt door zijn leeftijdgenoten maar matig gewaardeerd. Hij is een ‘wener’. En als hij zo doorgaat zelfs een ‘loser’ – en dat is het ergste. Zo’n jongen heeft dat door, past zich aan, laat zijn verongelijkte gezicht thuis en wordt volwassen.
     Over dat verongelijkt zijn las ik onlangs iets verontrustends. Twee Amerikaanse onderzoekers, Campbell en Manning, denken dat onze zedelijke beschaving aan het verschuiven is. Zij zien drie grote beschavingstypes: de eercultuur, de burgerlijke cultuur en de nieuw opkomende slachtoffercultuur. Die beschavingen verschillen bijvoorbeeld door de manier waarop hun leden omgaan met beledigingen en kwetsende uitlatingen. Hieronder vat ik de stelling van Campbell en Manning in eigen woorden samen. De lezer die tot controle geneigd is, kan hier het originele artikel en hier een uitgebreide samenvatting vinden. Daar gaan we.
     De oudste van de drie beschavingstypes is de eercultuur. In een eercultuur gaat het om de krijger. Hij staat in het middelpunt. Een belediging jegens hem, groot of klein, moet worden gewroken. De krijger heeft lange tenen en een sterke arm – elke belediging wordt opgemerkt en elke belediging wordt bestraft, en wel door hemzelf. Als dat om een of andere reden niet kan, dan is dat heel, heel erg. Dan zit een gekrenkte Achilles mokkend voor zijn tent en het hele Griekse leger mag omkomen en de rest van de wereld vergaan.
     In de burgerlijke cultuur, vanaf de zeventiende en achttiende eeuw, loopt het zo’n vaart niet meer. De bakker en de slager van Adam Smith hebben een dikke huid en zijn misschien zelfs een heel klein beetje laf. Zij maken zich minder zorgen om hun reputatie dan om het cijfer onderaan in het kasboek. En wat dan nog als een klant – of een mogelijke klant, en dat is iedereen – wat grof in de mond is, als hij maar betaalt. Het gevoel van eigenwaarde van de burger kan tegen een stootje. In de wijsbegeerte vinden we die gedragslijn weerspiegeld in Immanuel Kants opvatting van menselijke waardigheid: redelijkheid, fatsoen en gecontroleerde passie. Die deugden liggen binnen het bereik van iedereen, en zijn niet alleen weggelegd voor een opvliegende vechtjas met snelle voeten en een stalen arm. Iedereen kan redelijk en fatsoenlijk zijn en iedereen heeft er recht op om redelijk en fatsoenlijk behandeld te worden. En als dat niet gebeurt, dan kun je dat onredelijke en onfatsoenlijke gedrag best gewoon … negeren¹. De kinderen van de burgers worden opgevoed met het kinderrijmpje ‘Sticks and stones may break my bones, but words will never hurt me’.
     Volgens Campbell en Manning is zich nu uit de restanten van de twee vorige culturen een nieuwe cultuur aan het vormen: de slachtoffercultuur. Helaas gebeurt dat niet volgens de mooie driehoek van Hegel – these, antithese, synthese – maar volgens het scenario dat je in de echte wereld wel vaker ziet: het samenvoegen van ‘the worst of both worlds’. De lichtgeraaktheid van de eercultuur koppelt zich aan de lafheid van de burgercultuur. Bij krenking van gevoelens gaat men het meningsverschil niet uitvechten als heren, in een ochtendlijk duel, zoals men dat tot laat in de negentiende eeuw deed. In plaats van naar het pistool te grijpen, klampt men nu een derde partij aan om zijn beklag aan te doen. Die derde partij kan een gezagdrager zijn, of de media, of de publieke opinie of nog iets anders. En er is nóg een verschil: de nieuwerwetse krenking van gevoelens wordt niet veroorzaakt door persoonlijke beledigingen. Je bent pas een Volwaardig Slachtoffer als je je kunt presenteren als lid van een Vervolgde Groep, als moslim, als vrouw, als homo, als gehandicapte, als bejaarde, als kansarme …
     Op Amerikaanse campussen zie je nog een andere kant van het verschijnsel. Daar zie je dat zelfs de meest bevoorrechte leden van de samenleving – en zo mogen we studenten aan de topuniversiteiten best wel noemen -  dat zelfs die meest bevoorrechte leden dus maar al te graag in de slachtofferrol willen stappen². In augustus 2014 werd in Ferguson een zwarte jongeman, Michael Brown, doodgeschoten door een politieagent. Ook al had die Brown zopas een diefstal met geweld gepleegd en had hij geprobeerd het pistool van de politieagent af te nemen, je kunt hem met recht en reden een slachtoffer noemen. Hij is tenslotte doodgeschoten. Maar nu. Op 24 november 2014 werd de politieagent die Brown had gedood vrijgesproken door de rechtbank. Onmiddellijk waren er op de campussen een groot aantal studenten die zich nu ook ‘slachtoffer’ voelden, en wel van de uitspraak van de rechtbank. De Columbia Law School, die tot de vijf beste advocatenopleidingen van Amerika behoort, verwittigde haar studenten dat ze uitstel van examens konden aanvragen om eerst van de schok te bekomen. De Harvard Law School wou aan zo’n uitstel van examens niet meedoen, en kreeg om die reden af te rekenen met een protestbeweging gesteund door meer dan twintig organisaties, zoals de Harvard Black Law Students Association, de Harvard Muslim Law Students Association  en de Allianza van studenten met Latijns-Amerikaanse achtergrond. Zij eisten dat elke student die zich door de uitspraak van de rechtbank getraumatiseerd voelde, zijn examens kon uitstellen binnen de periode van 20 december tot 15 januari. ‘Door op dit moment onze examens te moeten voorbereiden en afleggen,’ schreven ze in een petitie aan de rector, ‘wordt ons gevraagd een daad van dissociatie te stellen.’
     Nóg meer dissociatie – ja, dat zou jammer zijn.
 
¹ Als het té erg wordt natuurlijk, stapt de burger naar de rechtbank. We moeten ook niet overdrijven. 

² De Britse socioloog Frank Furedi legt in een recent stuk (hier) uit hoe de slachtoffercultuur aan de universiteiten samengaat met een vergaande opstand tegen het vrije verkeer van meningen. Er is een hele verzameling nieuwe woorden en begrippen ontstaan om uitdrukking te geven aan de nieuwe onverdraagzaamheid: ‘micro-aggression’, ‘safe spaces’, ‘trigger warning’ …