Ben ik een egoïst?

      Als je een goede daad verricht, doe je dat dan uit generositeit, of uit een verfijnd gevoel van egoïsme? Een aantal denkers uit de 17de en 18de eeuw waren ervan overtuigd dat dat laatste het geval was. Iemand die geld geeft aan een bedelaar, dachten zij, doet dat om waardering te krijgen van die bedelaar, of van een omstander. Als hij dat geld ongemerkt geeft, zodat zijn linkerhand, naar het woord van Jezus, niet weet wat de rechter heeft gegeven, dan deed hij het voor het eigen goede gevoel. Hij is dan zelf de omstander van wie hij waardering krijgt. De hele redenering kreeg de naam van ‘psychologisch’ egoïsme’, om het onderscheid te maken met het ‘ethisch egoïsme’ van de klootzak die nóóit een goede daad verricht.
     Ik heb voor die kwestie altijd een milde interesse gehad en heb er vroeger al eens over geschreven (hier). Het leek mij een mooi voorbeeld van een cirkelredenering. Elke goede daad was een bewijs dat de persoon die de daad stelde een egoïstische behoefte had aan goede daden, dat hij wel móest krabben waar het altruïstisch jeukte*. Je kon er niets tegen in brengen, maar dat kun je nooit tegen een cirkelredenering. Dat was één nadeel. Ook dacht ik dat egoïstische en altruïstische motieven elkaar niet hoefden uit te sluiten. Je kon iets doen voor een ander om die ander een plezier te doen en om tegelijk te genieten van de waardering die je daarvoor kreeg. Ik voelde altijd een lichte weerzin voor vermoeiende, melodramatische toestanden met ‘onbekende weldoeners’, zoals in Dickens’ Great Expectations. Waarom zou je niet een beetje trots mogen zijn op je goedheid, zolang je maar niet overdreef?
     De aanhangers van het psychologisch egoïsme waren niet van de minsten: Thomas Hobbes, La Rochefoucauld, Bernard Mandeville, Jonathan Swift. De tegenstanders waren dat evenmin. Hume vond dat de egoïstische uitleg van genereuze daden een nodeloze omweg was. Kant dacht dat men de behoefte aan een goed gevoel kon vervangen door zuivere plichtsbetrachting (alhoewel misschien juist die plichtsbetrachting hém een goed gevoel gaf). Adam Smith, waarvan velen ondertussen weten dat hij niet de profeet van het eigenbelang was waarvoor hij soms gehouden werd,  Adam Smith dus, betoogde tegen Mandeville dat sympathie** voor onze naasten een belangrijke springveer is die ons in deze of gene richting vooruitduwt. Maar kon hij dat ook bewijzen? Eigenlijk niet.
     Onlangs echter las ik over de psycholoog Daniel Batson*** die dat handelen-uit-sympathie van Adam Smith wel degelijk heeft proberen te bewijzen met een slim experiment. De kern van zijn experiment bestaat erin dat een schijnbare proefpersoon – Elaine, in werkelijkheid een actrice – schijnbaar wordt gefolterd, met lichte elektrische schokken, in het bijzijn van echte proefpersonen. Er wordt dan onder andere nagegaan of die echte proefpersonen bereid zijn om de plaats van Elaine in te nemen. – Het antwoord is: soms wel, soms niet.
     Zoals dat bij psychologische experimenten de gewoonte is, gaat men dan de parameters van het experiment variëren om bepaalde hypothesen te testen. Een van die hypothesen is het bovenvermelde psychologisch egoïsme, namelijk dat proefpersonen die Elaine helpen dat alleen doen omdat ze het onverdraaglijk vinden haar lijden te moeten bijwonen. Dat heeft hen een slechter gevoel dan als ze zelf die schokken zouden ondergaan. Batson bedacht dus twee varianten. De echte proefpersonen moesten, terwijl Elaine haar ‘schokken’ kreeg, een taak uitvoeren. De ene groep kreeg een korte taak, en mocht dan naar huis, waarna ze niets meer met Elaine te maken hadden, en de andere groep kreeg een lange taak, waardoor ze wisten dat ze nog een hele poos met de gekwelde Elaine opgezadeld zaten.
     De reacties waren zoals je zou verwachten. Degenen met de korte taak gingen zo vlug mogelijk naar huis en lieten Elaine aan haar lot over; degenen met de lange taak konden het niet meer aanzien en waren bereid de plaats van Elaine in te nemen. Tot daar werd de hypothese van het psychologisch egoïsme bevestigd. Maar dan ging Batson nog een variatie toevoegen om een verschillende graad van sympathie op te wekken. Bij een deel van de proefpersonen werd Elaine voorgesteld als iemand die op hen geleek, een medestudente met vergelijkbare interesses en opvattingen, en bij een ander deel werd Elaine voorgesteld als iemand die niet op hen geleek, iemand met andere interesses en andere opvattingen. En die kunstmatig opgewekte sympathie en onverschilligheid maakte inderdaad een verschil. Wie sympathie voor Elaine had gekregen was bereid haar plaats in te nemen ook al hadden ze de kans om na het beëindigen van de korte taak naar huis te gaan. Loutere sympathie bracht dus een verandering teweeg in gedrag, zelfs bij een verder gelijke aanleg voor egoïsme.
     Batson bedacht ook een variant om te zien hoezeer de sociale druk speelde, de vrees om afgekeurd te worden, de ‘fear of the frown’. De proefpersonen werden eerst getest op de sympathie die ze voelden voor Elaine en kregen daarna de kans om al dan niet de plaats van Elaine in te nemen. Ze moesten die plaats echter verdienen door een taak op te lossen waarvan gezegd werd dat ze erg moeilijk was. Dat was niet helemaal waar, want de taak was best oplosbaar. Maar degenen die weinig sympathie hadden voor Elaine liepen in de val en zorgden ervoor dat ze mislukten. Ze konden er niets aan doen, zeiden ze tegen zichzelf, want de taak was o zo moeilijk. Zo ontsnapten ze aan het dilemma of ze zich zouden opofferen of niet, en konden ze met een gerust en gesust geweten naar huis. Ze hadden hun best gedaan, maar het was mislukt. Degenen die wel sympathie hadden voor Elaine slaagden er met enige moeite wél in om de taak uit te voeren die hen het voorrecht gaf om zelf gefolterd te worden.
     Ik vind die experimenten razend interessant. Ze zouden wellicht Hobbes, La Rochefoucauld, Mandeville en Swift niet hebben overtuigd. Ze overtuigen zelfs niet altijd andere experimenteel psychologen. Maar de uitkomst van het onderzoek is toch min of meer wat ik ervan zou hebben verwacht.
     Alleen weet ik niet wat ik als proefpersoon zou hebben gedaan: de plaats van Elaine innemen of niet? De verleiding om na de korte taak naar huis te gaan zou misschien niet zo groot geweest zijn. Maar de verleiding om bij de moeilijke taak niet al te zeer mijn best te doen, dat is nog wat anders.

  

* ‘To scratch an altruistic itch’, schrijft Pinker.

** Het is in deze materie niet gemakkelijk om te kiezen tussen de woorden ‘empathie’ of ‘sympathie’, of om een duidelijk onderscheid te maken tussen de twee.

*** Ik kwam de naam van Batson eerst tegen bij Pinker in The Better Angels of Our Nature. Een uitgebreider artikel over de kwestie van het psychologisch egoïsme vond ik hier.

 

Tien morele argumenten voor migratie

      De Rooms-Katholieke Kerk heeft bij een voorgenomen heiligverklaring de gewoonte om een advocatus diaboli aan te stellen, een advocaat van de duivel. Dat is een geestelijke die tijdelijk afstand doet van zijn eigen mening, om zoveel mogelijk argumenten te verzamelen waarom een verdienstelijke christen niet heilig mag worden verklaard. Misschien dronk die kandidaat-heilige wel eens een glas te veel, of keek hij een meisje te diep in de ogen. Ik probeer hier hetzelfde te doen voor de migratie-kwestie: afstand doen van mijn mening en argumenten verzamelen vóór immigratie. Ik denk daarbij niet aan praktische zaken zoals de economie, de demografie, de culturele verrijking, de wetgeving en de grenscontroles, want dat is iets voor specialisten. Nog minder denk ik aan emotionele impulsen, want dan moet ik beginnen wenen, of roepen, en dat is mijn stijl niet. Ik wil mij vooral bezinnen over mogelijke morele argumenten.
     Een eerste argument zou je het loterij-argument kunnen noemen. Wij in Europa leven toevallig in een rijk deel van de wereld, maar daar hebben we als individu geen speciale verdienste aan. Wij zijn geboren in een rijk gezin, we zijn lang naar school kunnen gaan, en in ons beroepsleven gebruiken we materiële en andere hulpmiddelen waardoor we met beperkte inspanningen een grote productiviteit te bereiken. Wie toevallig in een arm land geboren is, heeft al die voordelen niet. Wie zijn wij om die voordelen voor ons alleen te claimen – voordelen, ik herhaal het, waar we geen speciale verdienste aan hebben?
      Nauw verwant hieraan is het reïncarnatie-argument. Veronderstel dat ik zou reïncarneren in een wereld met een kleine groep rijke landen en een grote groep middel-arme en arme landen. Als ik niet wist in welk land ik zou herboren worden, zou ik een vrij migratiesysteem verkieslijk vinden, zodat ik bij pech de mogelijkheid had betere oorden op te zoeken.
    Dan heb je het concentrische cirkels-argument. David Hume had al opgemerkt dat onze empathie volgens concentrische cirkels georganiseerd is. We leven meer mee met onze huisgenoten dan met onze buren, meer met onze buren dan met onze stadsgenoten, meer met onze stadsgenoten dan met onze landgenoten enzovoort. Wij hebben weliswaar het beste voor met de arme drommel aan de andere kant van de wereld, maar we liggen niet wakker van zijn lot. Als die arme drommel echter van de andere kant van de wereld tot bij ons komt, dan is hij enkele cirkels dichterbij gekomen. Wie zijn wij om hem de toegang te weigeren als hij vlak voor onze deur staat? (Zie ook hier)
    Vervolgens heb je het weegschaalargument. Dat komt uit de utilitaristische denkwereld. Welke regeling zorgt voor het grootst mogelijke geluk van zoveel mogelijk mensen? Vrije migratie lijkt hier op het eerste gezicht goed te scoren. Voor het land van aankomst zijn er misschien kleine nadelen, voor het land van herkomst – voor de achterblijvers – zijn er misschien ook kleine nadelen, maar voor de migranten zelf is de verhuis naar een rijk land een zo groot voordeel, dat de nadelen meer dan gecompenseerd worden. De weegschaal slaat door naar de kant van de voordelen.
     Het gammele bootjes-argument verwijst naar de gevaarlijke overtocht die de migranten maken om in het gewenste land te komen. Daarbij staan die gammele bootjes voor alle gevaarlijke aspecten van de reis, of het nu gaat om een tocht over zee waarbij ze kunnen verdrinken, koelwagens waarin ze dood kunnen vriezen, busjes die door de politie achtervolgd en beschoten kunnen worden, of mensensmokkelaars die hen kunnen uitbuiten of vermoorden. Als immigratie vrij was, konden migranten het vliegtuig nemen, of de trein, of liften tot iemand hen meeneemt in zijn SUV. De mensensmokkelaars, dat is waar, zouden hun broodwinning kwijt zijn, wat dan weer in rekening moet worden gebracht bij het weegschaalargument.
     Het holocaust-argument zou je ook het Samy Mahdi-argument kunnen noemen omdat die laatste dat gebruikte bij zijn beleidsverklaring als staatssecretaris voor Asiel en Migratie. Het komt hierop neer dat migranten die een vluchtelingenstatuut aanvragen genereus ontvangen moeten worden, aangezien hen anders een vergelijkbaar lot wacht als de Joden tijdens de tweede wereldoorlog. Algemener geformuleerd komt het erop neer dat slachtoffers van politieke repressie en oorlog er zo erg aan toe zijn, dat alle andere consideraties vervallen. Net zoals de gammele bootjes en de  weegschaal, kan het in utilitaire termen geformuleerd worden.
     Het altruïsme-argument gaat ervan uit dat je de belangen van de ander niet afweegt tegen die van jezelf, maar er altijd onvoorwaardelijk voorrang verleent. Geen offer is te groot als je de ander kunt helpen. Het mooiste is als je, zoals Jezus, je leven geeft voor een ander. ‘Greater love hath no man than this, that a man lay down his life for his friends’, heet het in de King James Version, waarbij de vriendenkring zich over de hele wereld uitstrekt aangezien ‘there is neither Jew nor Greek, there is neither bond nor free, there is neither male nor female: for ye are all one in Christ Jesus.’ (Zie ook hier). 
     Het Romeo en Julia-argument betreft de huwelijksmigratie. Als een Vlaams-Marokkaanse Romeo verliefd wordt op een Marokkaans-Marokkaanse Julia dan is het niet aan de staat om als Montagues en Capulets die liefde te dwarsbomen. Bij uitbreiding is het niet aan de staat om door hardvochtige grenzen de heilige band tussen moeder en kind, of tussen ouders en grootouders te breken, en misschien zelfs tussen ooms, tantes, neven en nichten, want heilige banden reiken in extended family-culturen verder en dieper dan bij ons.
     Het schuld en boete-argument leeft vooral onder linkse activisten. Die gaan ervan uit dat de miserie in de arme landen onze schuld is, of althans de schuld van onze kolonialen vroeger en onze multinationals nu. De oorlogen worden veroorzaakt door onze imperialisten die uit zijn op goedkope grondstoffen en strategische partners. De lamentabele toestand van de landbouw komt door de klimaatopwarming die wij met onze CO2 veroorzaken. Het is niet meer dan normaal dat we openstaan voor mensen die de miserie ontvluchten die we zelf hebben veroorzaakt.
     Het vrijheid-blijheid-argument zal linkse activisten dan weer minder aanspreken. Men kijkt in die milieus meestal niet op een verbodsbepaling meer of een verscherpte controle minder. Maar vrijheid-blijheid is op zich een sterk principe. Ieder mens heeft recht op zelfbeschikking. Hij kan van iemand anders geen cadeaus eisen om een gemakkelijker leven te hebben, maar hij mag, zonder iemand lastig te vallen, zelf, met eigen inspanning, een leven opbouwen waar hem dat goed uitkomt. Ik ben van West-Vlaanderen naar Vlaams-Brabant verhuisd omdat mij dat goed uitkwam en niemand heeft mij dat verboden. Oost-Duitsers wilden graag naar West-Duitsland verhuizen omdat hen dat goed uitkwam, en we spreken er nog altijd schande van dat hen dat verboden werd. Waarom dan het IJzeren Gordijn tussen Oost en West vervangen door een Grote Muur tussen Noord en Zuid?
     Als ik goed mijn best doe, en veel opzoekingswerk verricht, en herlees wat ik vroeger geschreven heb maar weer ben vergeten, dan denk ik dat ik de meeste van die argumenten wel aankan. Zouden er nog zijn die ik over het hoofd heb gezien?

De meeste mensen deugen (4) - Het verloren paradijs

 

     Bregmans boek is niet vrijblijvend, in tegenstelling tot mijn badinerende commentaar erop. In de eerste paragraaf van het eerste hoofdstuk hoopt hij dat zijn idee ‘een revolutie ontketent’ die ‘de samenleving op haar kop zet’. Elders laat hij verstaan dat wij in zekere zin terug moeten naar de maatschappijvorm die we kenden vóór het ontstaan van de landbouw, tienduizend jaar geleden. Een maatschappij met meer gelijkheid, samenwerking en gemeenschappelijk eigendom; een maatschappij met minder elite, minder concurrentie, en minder privé-bezit.
     ’t Is een oude droom: de terugkeer naar de paradijselijke oertoestand: de tuin van Eden waar niet moest worden gewerkt in het zweet des aanschijns, de Gouden Eeuw van Ovidius waar de  bronzen tafelen van het strafrecht niet nodig waren, de Gelukkige Tijd van Don Quichot, toen de mensen ‘de woorden mijn en dijn nog niet kenden’ –  een formulering die aan onze eigen Jacob Van Maerlant doet denken.

        Twee woorden in de wereld zijn
        Dat’s allene ‘mijn’ en ‘dijn’
        Mocht men die verdriven
        Pais ende vrede bleve fijn.”

     Heeft die Gelukkige Tijd van Adam en Eva, van Ovidius en van Don Quichot ook echt bestaan? Misschien was het wel de oorspronkelijke maatschappij van de jagers-verzamelaars. Maar was die zoveel beter dan de landbouwmaatschappij die erna kwam? De archeologen zijn over de vraag verdeeld, en je kunt het aan Bregman overlaten om enthousiast te gaan plukken in de kersentuin van hen die vinden van wel. De oervorm van de samenleving was er een van minder werken, minder stress, minder ruzie, minder straffende Goden, minder virale ziekten, beter dieet, beter ouderschap, beter seksleven. Dat is allemaal best mogelijk. Maar ik vind het onvoldoende vaste grond om van dáárop nú een revolutie te ontketenen.
     Ten eerste is er de kwestie van het geweld. De jagers-verzamelaars leefden in stammen en er is nogal wat archeologisch bewijs dat die stammen meer dan eens met elkaar in botsing kwamen. Bregman antwoordt dat het archeologisch materiaal verkeerd geïnterpreteerd wordt, of verkeerd gedateerd, of dat het anders om uitzonderingen gaat. Er zouden juist bewijzen zijn dat de stammen zich gemakkelijk met elkaar vermengden. Ook vindt hij het tekenend dat overblijvende maatschappijen van jagers-verzamelaars erg vreedzaam zijn. Als er dan een gevonden wordt waar dat niet zo is, vindt hij dat we die huidige toestand niet mogen extrapoleren naar het verleden.
     Ondertussen rijst er een andere vraag. Bregman geeft toe dat de moderne afstammeling van de jager-verzamelaar wel degelijk een voorkeur heeft voor de eigen groep van gelijken, en een afkeer van ánderen, en dat die gelijktijdige neiging tot solidariteit én vijandigheid al bij peuters kan worden vastgesteld. ‘We worden geboren met een tribale knop in ons hoofd,’ schrijft hij. ‘Er hoeft alleen maar op gedrukt te worden.’ Ik zou denken dat we die tribale knop dan toch van onze pre-diluviale voorouders moeten hebben geërfd. Van wie anders? En werd in hun tijd dan nooit op die knop gedrukt?
     Ten tweede moeten we, als we een revolutie overwegen, de jagers-verzamelaarsmaatschappij niet vergelijken met de despotische of feodale landbouwmaatschappij die erop volgde, maar met de moderne oplossingen die door de Verlichting werden gestimuleerd: vrije markt, rechtstaat, scheiding der machten, verlichte bureaucratie, representatieve democratie. Als Bregman wil aantonen dat er iets beters bestaat dan díe oplossingen, kan hij best niet te veel steunen op het argument van de oermaatschappij. Hij beschrijft enthousiast hoe in de huidige Venezolaanse stad Torres (205 000 inwoners) de budgettaire beslissingen niet worden genomen op een gemeenteraad, maar op ‘honderden’ volksvergaderingen. Als blijkt dat dat de goede methode is, mij goed, als ik maar niet aan die volksvergaderingen moet deelnemen en als de jagers-verzamelaars er maar buiten worden gelaten.
     Bregman bespreekt overigens wel de moderne oplossingen van de Verlichtingsfilosofen als David Hume en Adam Smith. Die filosofen gaan er, heel verstandig vind ik, van uit dat de mens zowel uit egoïstische als altruïstische motieven handelt. Maar door die egoïstische motieven alleen al te erkennen, wakkeren die filosofen volgens Bregman het egoïsme aan, als een selffulfilling prophecy. Dat is mogelijk. Zelf vind ik het interessanter dat Smith liet zien dat het egoïsme zijn goede kanten heeft, dat zelfs de meest egoïstische bakker, slager en brouwer ervoor zorgt dat we van brood, vlees en bier worden voorzien dat we niet zelf hadden kunnen bakken, uitbenen of brouwen. Die filosofen baanden met hun leer de weg voor het soort samenwerking, niet van honderd bij elkaar levende stamleden, maar van duizenden onbekenden verspreid over de hele wereld die samen in staat zijn bijvoorbeeld een potlood tot stand te brengen (hier). Als Bregman overigens wil uitleggen waarom zo’n potlood ook, en zelfs beter, kan worden geproduceerd door democratisch overleg tussen coöperatieve hout-, lak-, grafiet- en lijmbedrijven op de vijf continenten, zal ik aandachtig luisteren.
     Ik ben hier op het punt gekomen, beste lezer, waar ik Bregman ook een keer gelijk moet geven. De vroege mensenmaatschappij wás communistisch, collectivistisch en egalitair. Ook Friedrich Engels heeft dat in 1884 met veel geestdrift in de verf gezet. En vandaag weten we uit de evolutionaire psychologie dat die honderdduizenden jaren communisme sporen moeten hebben nagelaten in onze genen. Genetisch zijn we allemaal een beetje communisten, behept met de inequality aversion waar, zoals Bregman schrijft, ‘tienduizend wetenschappelijke artikelen’ over zijn geschreven.* 
     Is het communisme dan beter in overeenstemming met de menselijke natuur dan het kapitalisme? Ik geloof dat het antwoord dubbel is. We geven de voorkeur aan de materiële welvaart die het kapitalisme biedt en we hebben een hekel aan de ongelijkheid die ermee samenhangt – en er ook in zekere zin de basis van vormt. We willen leven in een kapitalistisch land, en daar willen we dan communistische eisen aan stellen.  Het is zoals in de Wilder-Lubitsch-film Ninotchka (zie ook hier). De Sovjetdiplomaten Iranov, Boeljanov en Kopalski vallen voor de decadente luxe van het westen, ontvluchten hun land, beginnen samen een restaurant, en het laatste beeld van de film toont een stakende Kopalski die voor het restaurant met een bordje zwaait waarop hij te kennen geeft dat hij ‘unfair’ behandeld wordt door Iranov en Boeljanov.
     Zelf zou ik liefst zien dat de moderne mens de inequality aversion van oermensen en primaten als ballast overboord gooide, of minstens moderniseerde tot een afkeer van privileges**, rechtsongelijkheid en machtsmisbruik. Maar ik geloof niet dat dat snel zal gebeuren. Zoals ik ook niet geloof dat Bregman gemakkelijk een performant alternatief zal vinden voor het huidige bestel. Op bladzijde 377 schrijft hij: ‘Laten we niet vergeten dat de opkomst van het kapitalisme in de afgelopen twee eeuwen gepaard ging met een enorme groei van de welvaart.’ En op bladzijde 301 vinden we eenzelfde geluid: ‘Het kapitalisme, de democratie, de rechtstaat en de bureaucratie hebben ons leven veel beter gemaakt. De statistieken liegen niet. De wereld is rijker, veiliger en gezonder dan ooit.’ Tja, probeer het dan maar eens beter te doen.
   Wij kúnnen het natuurlijk proberen. We hebben immers allemaal, zoals Bregman, veel kritiek op het bestel. Als Bregman kankert op ceo’s, zal hij applaus oogsten op de banken van links; als hij te keer gaat tegen beroepspolitici, mag hij gejuich verwachten van de libertariërs; en als hij de bureaucratie op de korrel neemt, zal ook de volgzaamste burger, ja zelfs de bureaucraat, instemmend knikken. Maar wat Bregman in de plaats stelt is magertjes. Hier en daar een bedrijf dat zonder ceo’s werkt. Good for them. Een stijging van de ‘zorgcoöperaties, broodfondsen en energiecoöperaties’. Daar is zeker plaats voor, maar als algemene aanpak? It’s been tried before.
     Het mooiste, of eigenlijk, het zwakste voorbeeld vond ik op bladzijde 379 waar Bregman spreekt over het Alaska Permanent Fund. De olievoorraden van Alaska zijn eigendom van alle inwoners van de staat. De dividenden daarvan worden uitgekeerd als een soort universeel basisinkomen aan alle inwoners, en kan tot 3000 dollar bedragen. Hij legt uit – terecht – dat aan zo’n systeem niet de nadelen kleven van de ‘ouderwetse verzorgingsstaat … die afhankelijkheid produceert’. En hij vraagt zich af wat niet allemaal mogelijk zou zijn als bijvoorbeeld ook grondwater en patenten tot gemeenschappelijk eigendom zouden worden verklaard, zodat ze dividenden opleveren voor de individuele burgers. Veel zou mogelijk zijn, geloof ik, maar in elk geval zouden die dividenden worden betaald door de gebruikers van dat water en van die gepatenteerde uitvindingen, dus door dezelfde mensen die de dividenden ontvangen. Alleen als je zoals de oliesjeiks of de inwoners van Alaska extra rente uit je grondstoffenvoorraad haalt, die je door anderen laat betalen, krijg je een overtuigende illusie van gratis geld.
     Misschien schrijf ik morgen nog iets over Bregmans verklaring van het Kwaad in de wereld. Hopelijk valt het dan wat korter uit.

* Zie ook Hayek, The Fatal Conceit, hoofdstuk 1 (hier) en Popper, The Open Society, hoofdstuk 10.

** Privileges in de betekenis van arbitraire voordelen toegekend door officiële instanties en sommige andere gezagsdragers. 

De rolkraag en het existentialisme

     Soms moet ik aan mijn leerlingen dingen uitleggen die ik zelf niet begrijp. Het existentialisme bijvoorbeeld. Toen ik zestien was probeerde ik een Aula-pocketje te lezen dat ‘Inleiding tot de existentiële fenomenologie’ heette. Ik begreep er niets van.  Existentie komt vóór essentie, zei Sartre. Wat kon hij dáármee bedoelen?*
     Ik zou om die reden in mijn lessen kunnen zwijgen over dat hele existentialisme. Of het alleen maar hebben over Parijs na de oorlog, la rive gauche, jazzmuziek, amfetamines, vrije liefde, Juliette Gréco, zwarte truien met rolkraag, filosofen die scheel kijken, en droevige liedjes als  Les feuilles mortes se ramassent à la pelle. Ik zou mij daar niet voor schamen. Maar mijn leerlingen moeten auteurs bespreken als Melville, Dostojevski, Conrad, Kafka, en dan moeten ze toch íets van het échte existentialisme kennen, want al die auteurs gaan door als de voorlopers ervan. Als ik erg mijn best doe, zou ik toch íets moeten kunnen uitleggen van, laat ons zeggen, ‘de zinloosheid van het leven’. 

    Ik probeer het dan langs de omweg van Nietzsche. In de 18^de eeuw, zeg ik dan, kwam men – dat wil zeggen, een deel van de denkende elite – tot het besluit dat God niet bestond. De zogenaamde ‘filosofen’ – vriend en vijand noemden hen zo –hadden uitgevonden dat we na onze dood … jawel … dood waren.  Ze dachten daar verder niets bij. ‘Le monde va comme il va,’ zei Voltaire. Het was ‘business as usual’, ook zonder God. 

     Maar aan het einde van de 18^de eeuw kwam de romantiek, en de mensen die daarbij betrokken waren namen de zaken persoonlijk. ‘Als God bestaat, dan wil ik zijn vriendje zijn,’ dacht de romanticus, of: ‘Als God bestaat, dan is het een grote schurk’. De twee mogelijkheden stonden open. Maar wat als God en het hiernamaals helemaal niet bestonden? Ja, wat dan? Dan had het allemaal geen zin, vond de romanticus. Wat voor zin heeft het met veel toewijding een zandtekening te maken, die onmiddellijk na voltooiing weer vernietigd wordt. En is het zo heel anders als die vernietiging pas veertig jaar later plaats vindt? Kun je je niet beter meteen ophangen in plaats van veertig jaar te wachten? 

     Daarmee hadden sommige romantici, wat mijn collega’s van Godsdienst noemen, de ‘zinsvraag’ gesteld. Robinson Crusoe op zijn eiland stelde zich die vraag niet. Hij stelde zich vragen als: Hoe zal ik mij beschermen tegen zon en regen? Waar zal ik morgen mijn voedsel vinden? Hoe gevaarlijk is het wezen dat hier een voetafdruk heeft achtergelaten? Al die vragen waren van belang voor zijn overleven. Maar dan was er die andere vraag die níet gesteld werd: waarom dat overleven zelf zo geweldig belangrijk was. Vroeg of laat moest Robinson toch dood, in zijn hut op het eiland of in zijn huis in Engeland. Wat maakten nu die tien, twintig of dertig jaar verschil? Maar dat was geen vraag voor een calvinist als Robinson. Het was geen vraag van 1719, maar eerder een vraag van vijftig jaar later.

     Zoals ik het uitleg, ligt de kiem van het existentialisme binnen de romantische beweging, meer bepaald bij jonge dwepers die de abstracte filosofie van Hume, Voltaire en Helvétius trouwhartig vertaalden naar hun gevoelsleven. En als het gevoelsleven erbij betrokken wordt, kunnen er ongelukken gebeuren.

     In december 1773 was in Parijs heel wat te doen rond een dubbele zelfmoord. Twee jonge soldaten, Bourdeaux en Humain, hadden zichzelf in een herberg in Saint-Denis een kogel door het hoofd gejaagd. Wat vooral indruk maakte was dat het hier niet ging om een ongelukkige liefde, of om speelschulden, of om een ondraaglijk pijnlijke ziekte. Bourdeaux had een brief achtergelaten waarin hij zijn zelfmoord en die van zijn vriend verklaarde. Daaruit bleek dat hij de ‘filosofen’ goed – of te goed – gelezen had. ‘Er is geen dringende reden die ons verplicht er een einde aan te maken, behalve het pijnlijke besef dat we één ogenblik moeten leven om daarna een eeuwigheid niet meer te bestaan … Het doek is voor ons gevallen, en we laten onze rollen graag over aan degenen die zwak genoeg zijn om nog enkele uren door te willen gaan.’ De sluwe redenen die de existentialistische filosofen later zouden verzinnen om een eindig en zinloos bestaan tóch verder te zetten, kende Bourdeaux niet. De arme soldaat was tweehonderd jaar te vroeg geboren.
     In zijn afscheidsbrief schreef Bourdeaux nog dat de wetenschap vrijelijk over zijn lichaam mocht beschikken.  Hij noemde dat lichaam ‘een bewegende vleesmassa’. ’t Is een treffende woordkeuze. Sartre zou in zijn filosofentaaltje misschien gesproken hebben van een ‘en-soi’, dat we zeker niet mogen verwarren met een ‘pour-soi’, maar ik vind dat dat ‘masse de chair mouvante’ beter de ‘walging’ uitdrukt waar de filosoof zelf zo de mond vol van had.

     Camus zei ooit dat zelfmoord het enige probleem van de filosofie was, waarmee hij zijn eigen min of meer existentialistische filosofie bedoelde. De zelfmoord van Bourdeaux en Humain in 1773 zou je in die zin een existentialistische zelfmoord kunnen noemen. De halsbedekking die toen in de mode was, had ook wel iets van een existentialistische rolkraag.

 

* Later las ik bij Schopenhauer: ‘Jede Existentia setzt eine Essentia vouraus.’ Dat begreep ik onmiddellijk.

Verlichting nu. Niet seffens, niet subiet, maar nu, maintenant, tout de suite, heute nog godverdomme

Het boek van Pinker is eindelijk in het Nederlands vertaald

  De boeken van Steven Pinker lees ik met een mengeling van ergernis en fascinatie en dat geldt ook voor dit boek, dat een pleidooi is voor de waarden van de Verlichting. Pinker laat zien hoe die waarden zich verhouden tot de grote problemen van onze tijd: welvaart, levenskwaliteit, milieu, oorlog, islam, terrorisme, democratie …
     Pinker drijft zijn lezer in de hoek met cijfers en logica. Die cijfers vormen het beste deel van het boek. Het zijn geen zorgvuldig uitgekozen spectaculaire getallen over de 0,004 % rijksten ter wereld, de   productiviteitswinsten van 9000 miljard dollar, en de armoede die in Vleteren gestegen is met 566 procent in één jaar. Pinkers cijfers hebben goede bronnen, laten vergelijking toe, overspannen grote periodes, doen ter zake, worden niet lichtvaardig gebruikt om oorzakelijke verbanden te leggen, en gaan vergezeld van een duidelijke omschrijving van de meetmethodes.
     Ook de logica van Pinker is solide, alhoewel niet altijd subtiel. Hij formuleert scherp, waardoor je altijd wel iets vindt om op af te dingen, maar elk argument dat hij aandraagt is het overwegen waard. Wel gaat hij niet altijd diep in op mogelijke tegenargumenten.
     In Amerika is Pinker een man van het centrum. In Europese termen zou hij een gematigde, een zéér gematigde, sociaaldemocraat zijn. Hij is redelijk goed op de hoogte van sommige andere denkstromingen: klassiek liberalisme, rechts populisme, links radicalisme, emotioneel ecologisme en die krijgen om beurten een veeg uit de pan, vooral de laatste drie. De denkwereld van het conservatisme lijkt hem echter totaal vreemd. Die doet hij af met een woord: ‘cultuurpessimisme’.
     Je vindt in de bibliografie achteraan weinig boeken van de grote Verlichtingsauteurs. Dat is niet Pinkers specialiteit. Pinker beperkt zijn Verlichting tot rationalisme, positivisme en (atheïstisch) humanisme. Daarin leunt hij naar mijn smaak te veel aan bij de radicale Franse traditie en te weinig bij de sociaal gematigde Engels-Schotse denkers als John Locke, David Hume en Adam Smith, wier leer meer aanknopingspunten heeft met het conservatieve denken.
     Het boek bevat een reeks fundamentele cijfers waarzonder een ernstige discussie over de problemen van deze tijd onmogelijk is. De conclusies zullen geloof ik in de smaak vallen van de zéér gematigde sociaaldemocraat en van de zéér rationeel ingestelde ecologist. Anderen zullen ze lezen met gevoelens die van bladzijde tot bladzijde of van hoofdstuk tot hoofdstuk variëren. Het is immers lang niet altijd leuk om meningen te lezen die botsen met je eigen wereldbeeld. Maar je wordt er wel groot en sterk van.

Leonardo en het klimaat

      Een kandidate bij een schoonheidswedstrijd hoort iets te zeggen over de wenselijkheid van wereldvrede. Daar sta ik volledig achter. Er is niets mooiers dan een goede verstandhouding. Een acteur die een Oscar uitgereikt krijgt hoort dan weer iets te zeggen over zijn moeder ‘die er altijd voor hem geweest is’, of zijn grootmoeder, of zijn tante. Ook daar sta ik achter, want er is niets mooiers dan dankbare kinderen.
     Leonardo DiCaprio heeft meer gedaan dan zijn ouders bedanken. Nu hij zijn eerste Oscar kreeg (eindelijk – proficiat Leonardo!) heeft hij iets gezegd over het klimaat. ‘Global warming is real’, zei hij vanop het podium.
     Sinds David Hume (1711-1776) weten we dat er twee soorten uitspraken zijn: die over ‘wat is’ en die over ‘wat moet’. We moeten met zijn allen werken aan de wereldvrede (en stoppen met ruziemaken met de buurvrouw, wat trouwens veel gemakkelijker werd sinds ze verhuisd is). We moeten vaker met de fiets rijden. We moeten de hongerigen spijzen en de dorstigen laven. Dat is allemaal ‘wat moet’.
     Bij ‘wat is’ ligt het moeilijker. Er is veel oorlog in de wereld, maar in welke landen allemaal weet ik niet precies. Door wat meer te fietsen zullen er wellicht minder files zijn, maar hoeveel verschil dat zal maken, daar heb ik geen idee van. En ook hoe dat nu zit met de honger in de wereld weet ik niet. Ik moet dan de cijfers van de Wereldbank erbij halen (hier) , of de filmpjes van Hans Rosling  opnieuw bekijken (hier).
     De klimaatuitspraak van Leonardo DiCaprio behoorde tot de tweede categorie – de categorie van ‘wat is’. En zulke dingen verneem ik eigenlijk liever van een deskundige, Bjorn Lomborg bijvoorbeeld, of Pascal van Ypersele, zolang die laatste zijn bestrijders niet voor de rechtbank wil slepen tenminste (hier).
     Of heeft Leonardo een leven van studie aan het klimaat gewijd? Dan trek ik mijn woorden weer in. Filmregisseur Paul Verhoeven heeft een heel aardige boekenkast over het leven van Jezus bij mekaar verzameld en gelezen. Zijn boekje over Jezus wil ik wel eens lezen. Mocht Paul ooit een Oscar winnen, misschien zegt hij dan ook wel iets over Jezus. Maar ik betwijfel het.