Idealen of het recht van de sterkste

Neiman, Plato, Foucault, Marx
     Susan Neiman begint haar derde hoofdstuk over rechtvaardigheid en macht met een kleine overhoring vermomd als een verhaaltje. Een stelletje rijkelui zijn in een mooie villa aan het praten over koetjes, kalfjes, auto’s en de nieuwste elektronische gadgets. Een van de gasten wil wat dieper graven en begint te praten over ‘rechtvaardigheid.’ De jongste van het gezelschap ziet zijn kans schoon. ‘Rechtvaardigheid? Bullshit!’ zegt hij. ‘Niets meer dan een masker waarachter het recht van de sterkste schuilgaat*.’ De vraag bij dit verhaaltje is: wie herkent hier het begin van Plato’s dialoog De republiek? Wie herkent het cynisme van Trasymachus?
      Neiman heeft een reden om Trasymachus ter sprake te brengen. Volgens haar wordt de huidige woke-ideologie gekenmerkt door een zelfde cynisme.  Woke vervangt immers de strijd voor een rechtvaardig ideaal door een strijd om de macht. Intersectionaal verdrukten moeten aaneensluiten om hun macht te laten gelden, niet om een moreel ideaal te verwezenlijken. Waar zou dat moreel ideaal immers vandaan moeten komen? Van oude witte heteroseksuele cismannen?* Maar die kunnen toch onmogelijk hetzelfde ideaal hebben als jonge biseksuele transvrouwen van kleur? Dus is het weer een kwestie van wie zijn ideaal kan opleggen aan wie, met andere woorden wie de macht heeft.
     Neiman ziet in die gedachtegang een invloed van Foucault. Zelf zie ik vooral de gelijkenis met de morele leer van het marxisme. Wat er ook van zij, ik sta hier aan de kant van Neiman. We kunnen vanuit de ‘rede’ algemene morele beginselen en idealen formuleren die ongeveer dezelfde zijn voor alle mensen, beginselen dus die niet speciaal gelden voor bepaalde rassen, klassen, leeftijden en geaardheden, en voor andere niet.

Hiërarchie van waarden
     Als kind was ik erg onder de indruk van de film Spartacus. Dat was, weet ik nu, de minste van de Kubrick-films, maar de parallelmontage van de toespraken, van Spartacus en Crassus, laat toch even zien wat de meester in huis heeft. We zien Spartacus vanaf de rug, terwijl onze ogen geleid worden naar de menigte slaven vóór hem. Crassus daarentegen wordt frontaal gefilmd, vanuit een kikvorsperspectief dat zijn macht onderstreept. De eerste spreekt van vrijheid, de tweede van orde. Maar zelfs hier hebben we niet echt te maken met louter particuliere idealen. Zowel vrijheid als orde zijn een algemeen moreel goed. Alleen hecht Spartacus oneindig meer waarde aan het eerste en Crassus aan het tweede.
     Tacitus vertelt een ander verhaal over slaven. Het was de gewoonte in Rome dat als een meester gedood was door een slaaf, dat dan als straf al zijn slaven werden gedood. Soms ontstond daar discussie over. Iedereen vond dat de straf eigenlijk te wreed was. Tegelijk vond iedereen dat het bestaan van zo’n straf de beste garantie was dat slaven die van een moordcomplot op de hoogte waren dat met bekwame spoed aan de meester zouden melden. Hier zie je dus waarden met elkaar botsen, en moet, zoals zo vaak in het leven, gekozen worden voor het kleinste kwaad: de wreedheid van de straf of de kans op moordcomplotten. Voor- en tegenstanders van de collectieve straf hadden dezelfde waarden, zij het in een verschillende hiërarchie.

Universele principes
     De hiërarchie van waarden kan soms op een eenvoudige manier opgelost worden met universele principes. De voorbeelden hierboven van Spartacus en Tacitus zijn meteen opgelost als men het beginsel aanvaardt dat alle mensen vrij geboren worden en gelijke rechten hebben. Ook veel hedendaagse knopen kunnen op die manier worden doorgehakt. Je kunt bij het aanwerven van werknemers besluiten om iedere kandidaat gelijk te behandelen en niet te kijken naar ras of geslacht. Je kunt bij het spreken van recht alleen rekening houden met de feitelijke bewijzen. Universalisten als Neiman, en ikzelf, voelen zich op hun gemak met zulke principes. De mensen van woke zullen er sneller van afwijken en ad hoc waarden invoeren, die uitmonden in bijvoorbeeld positieve discriminatie of in kringredeneringen over de geloofwaardigheid van slachtoffers (‘victime on te croit’).
     Maar ook universalisten kunnen niet altijd beginselen vinden waarmee geschillen in waardehiërarchie worden beslecht. Die kan immers ten dele bepaald worden door de belangen die men heeft, of door de belangen die men denkt te hebben, of door de inzichten die men heeft over hoe die echte of denkbeeldige belangen het beste worden gediend. En dan komen we weer uit bij de kwestie van de macht: wie kan zijn belangen of zijn inzichten opleggen aan anderen. De boeren of de milieumensen? De ondernemers of de vakbonden? De Vlamingen of de Walen? De stad of het platteland? De toerist of de autochtoon? De festivalganger of de omwonende? De villabouwer of de natuurliefhebber? We komen hier op het terrein van de politiek en het compromis**. 

Politiek en moraal
     Neiman loopt niet hoog op met de manier waarop Carl Schmitt de sfeer van moraal, esthetiek en politiek onderscheidt. Het eerste, zegt Schmitt, is een kwestie van goed en kwaad, het tweede van mooi en lelijk, en het derde van vriend en vijand. Men zou er nog de economie aan toe kunnen voegen die een kwestie is van winst en verlies.
     Schmitt heeft gelijk, maar niet helemaal. Het is gevaarlijk om alles te moraliseren. Het is goed om de sferen hun eigenheid te laten. Kunst is gewoon kunst, en moet niet noodzakelijk in dienst staan van het Goede Doel. Een bedrijf is gewoon een bedrijf, met als eerste doel, zoals Milton Friedman zei, to make a buck for the shareholder. En politiek is politiek. We denken onvermijdelijk aan de goede Sir Humphrey Appelby.  ‘Government isn’t about morality. It’s about stability. Keeping things going. Preventing anarchy. Stopping society falling to bits. Still being here tomorrow. Government isn’t about good and evil, it is only about order and chaos.’ 
     Maar die stelling van Sir Hymphrey is moeilijk consequent vol te houden, want ook keeping society together is een moreel goed en anarchy is, minstens in zijn visie, een moreel kwaad.  Geen enkele politiek beleid kan losgekoppeld worden van een moreel doel: minder verkeersdoden, minder corona-doden, minder armoede, meer welvaart, meer vrijheid, meer rechten enz. Je kunt geen belastingen verhogen, zonder dat je met die belastingen iets ‘goeds’ wilt doen. Je kunt geen belastingen verlagen, zonder dat je het een ‘goed’ vindt dat de mensen zoveel mogelijk hun eigen geld mogen houden. Zelfs de meest opportunistische windhaan in de politiek voert een beleid dat maatregel per maatregel op de weegschaal van ‘goed’ of ‘kwaad’ kan worden afgewogen. Maar aangezien niet iedereen dezelfde belangen heeft, dezelfde waardenhiërachie hanteert, of er dezelfde inzichten op nahoudt, ontstaan er conflicten met, zoals Schmitt al zei: vrienden en vijanden, of liever – alles wat afgezwakt – bondgenoten en tegenstanders. Tegen woke heeft Neiman in mij een bondgenoot, aangaande socialisme heeft ze in mij een tegenstander.
     Politiek zien als iets van morele idealen zoals Neiman dat doet, is geen slecht vertrekpunt. Ik zou echter niet te ver dat paadje aflopen. Het moraliseren mag niet te ver gaan. Een politicus moet van beroepswege het spel van de macht spelen, en het is gezond als hij dat af en toe aan zichzelf en aan het publiek toegeeft. Dat is beter dan altijd een schijnheilig gezicht op te zetten. Het is vooral beter dan de eigen ideeën over rechtvaardigheid zodanig absoluut te stellen dat de proporties verwaarloosd worden, dat de stelregel van Cruijf overboord wordt gegooid dat elk voordeel zijn nadeel hep, en dat de wijsheid vergeten wordt dat men in de politiek, zoals in het leven, vaak niet kiest tussen goed en kwaad, maar tussen het minste van de twee kwaden. Niet-politici die zich met politiek bezighouden, als activist, boekenschrijver, journalist, tooghanger of sociale-mediagebruiker, moeten af en toe overdenken dat politieke overtuigingen, met hun typische waardeschalen, weinig te maken hebben met de inborst en het gedrag van de mensen die die overtuigingen aanhangen. Ten slotte moeten de landen zich in de diplomatie en de buitenlandse politiek houden aan de regel van 20  procent Moralpolitik en 80 procent Realpolitik***.

De ideale samenleving
     Mijn ideale samenleving zou er nogal anders uitzien dan die van Neiman. Neiman gelooft in een samenleving waarin zoveel mogelijk rechten worden toegekend. Maar die rechten van de ene betekenen de plichten van de andere. En allebei, rechten en plichten, worden toegekend door de overheid. Zelf zie ik liever dat de overheid een beperktere rol krijgt.
     Als mensen en groepen verschillende belangen hebben, moet de overheid vooral een kader bepalen waarin die mensen zelf een weg vinden om hun belangen met elkaar in overeenstemming te brengen. Vaak gebeurt dat in een ruimte die economen de ‘markt’ noemen. En als mensen en groepen verschillende opvattingen hebben over hoe ze hun leven willen inrichten, zonder iemand kwaad te doen, moet de overheid helemaal niet tussenkomen, zolang men die opvattingen niet aan elkaar oplegt.
     Neiman is liberaal genoeg om het met mij over dat laatste punt eens te zijn. En over dat eerste punt, de rol van de overheid en de afbakening ervan, moeten we in een goede maatschappij naar hartenlust ruzie kunnen maken zolang we willen, liefst zonder boos te worden, en zonder al te vaak de uitzonderingstoestand uit te roepen.  Zou dat niet ideaal zijn?

  

* De stelling van Trasymachus kan met een oneindig aantal voorbeelden worden geïllustreerd. Neiman vindt dat terecht een zwak punt van de theorie: ze kan alleen met voorbeelden worden gestut. Anderzijds zijn er amper voorbeelden van despoten die zich expressis verbis op het recht van de sterkste beroepen hebben. Caesar, Ivan de Verschrikkelijke, Napoleon, ze beriepen zich allemaal op een bepaald ideaal. Dat bewijst niet alleen hun hypocrisie, maar ook op de intellectuele onmogelijkheid om het principe van recht van de sterkste consequent door te denken. Het principe wordt wel consequent doorgedacht in een fictiewerk als 1984 waarin de macht van elke inhoud wordt losgekoppeld.
**De misvatting dat al die geschillen met universele principes te regelen zijn, kan ertoe leiden dat rechtbanken in deze materie een te grote macht naar zich toetrekken, ten nadele van de andere machten

*** Realpolitik in buitenlandse betrekkingen betekent dat een land zich een groter egoïsme veroorlooft dan wat private burgers zich veroorloven in een staat. Tacitus laat een Parthische vorst het volgende zeggen: ‘id in summa fortuna aequius quod validius, etsua retinere privatae domus, de alienis certare regiam laudem esse.’ Op het hoogte niveau geldt het recht van de sterkste. Een private burger wordt geprezen als hij zijn bezittingen verdedigt, een koning als hij strijdt om de bezittingen van anderen. Volgens Mearsheimer geldt dit ‘agressieve realisme’ nog altijd. Staten proberen zoveel mogelijk gebied in handen te krijgen als garantie voor hun veiligheid. Ook binnen dat agressieve realisme kunnen er gradaties van moraliteit zijn. En ook hier kunnen universele principes zoals territoriale integriteit helpen om orde in de chaos te brengen.