In een elegant stukje proza vraagt sociaal filosoof François Levrau (DS 24/10) zich af of AI onze menselijkheid koloniseert. De lead van het stuk vat de redenering goed samen: ‘Zoals geld morele drijfveren kan verdringen, kan AI menselijke drijfveren zoals nieuwsgierigheid, empathie en verantwoordelijkheid terugdringen.’
Levrau en ik hebben andere leermeesters. Hij zweert bij Michael Sandel en ik zweer bij Robert Nozick. Eigenlijk zouden we de zaak moeten laten uitvechten door onze leermeesters. Helaas is Nozick al dood. Ik kan alleen proberen af te dingen op enkele details.
Als het marktdenken – geld – binnendringt in dimensies van het leven waar het niet thuishoort, loopt het mis, beweren Sandel en Levrau. In zijn algemeenheid is die stelling aanvaardbaar, en zelfs tautologisch. Waar geldt niet thuishoort, hoort het niet thuis. Maar wáár hoort geld niet thuis? In de liefde? Veel mensen voelen een weerzin voor de betaalde liefde, terwijl het toch om het oudste menselijke beroep schijnt te gaan. En dat geld althans iets met liefde te maken kan hebben, leren we al uit de eerste zin van Pride and Prejudice.
Het eerste voorbeeld dat Levrau aanhaalt is dat van ouders die hun kinderen betalen om hun kamer op te ruimen.
Iets wat normaal uit verantwoordelijkheid of zorg gebeurt, wordt een economische transactie … De oorspronkelijke verantwoordelijkheid en intrinsieke motivatie verdwijnt.
Ik heb mijn zoon nooit betaald om zijn kamer op te ruimen, maar hij heeft die geloof ik ook nooit opgeruimd. Ik zou eerlijk gezegd ook niet goed kunnen uitleggen waarom een opgeruimde kamer moreel beter is dan een niet opgeruimde kamer, en ik zou het zeker niet kunnen uitleggen aan een puber. De opvoedende ouder hoopt, in de meeste gevallen terecht, dat zijn kind als volwassene voldoende gemotiveerd zal zijn om zijn huis af en toe op te ruimen: omdat het praktischer is, omdat bezoekers hem anders zouden minachten, en omdat zijn ouders dat ook altijd deden.
Er zijn psychologische experimentjes die bewijzen dat financiële beloning de intrinsieke motivatie kan ondermijnen. Ik neem aan dat die experimentjes goed zijn uitgevoerd, maar dan weet ik nog niet in welke mate ze toepasbaar zijn in het werkelijke leven waar immers zoveel verschillende motivaties samenkomen. Ik kan bijvoorbeeld moeilijk geloven dat een volwassene zijn gras niét afrijdt – om een realistischer voorbeeld te nemen – alleen omdat hij er in zijn jeugd voor betaald werd door zijn ouders, wat voorgoed zijn intrinsieke motivatie verdrongen heeft.
Natuurlijk is er iets niet helemaal in de haak als een kind geld krijgt van zijn ouders om iets te doen. Het stoot enigszins tegen de borst – ook tegen mijn borst – als ouders hun kind belonen voor schoolse prestaties. Een kind dat alleen zijn best doet om beloond te worden, heeft iets treurigs. Maar wat zijn dan de goede motivaties? Intellectuele nieuwsgierigheid? Kom nou. Competitiviteit? Geldingsdrang? Eerzucht? Angst om de ouders teleur te stellen? Dat laatste lijkt mij een mooie motivatie, maar als de ouders die kaart te nadrukkelijk uitspelen kun je dat gerust emotionele chantage noemen.
Het tweede voorbeeld dat Levrau aanhaalt, interesseert mij al langer.
Denk aan ouders die te laat hun kind ophalen in de crèche en daarvoor een boete krijgen. Die boete is bedoeld als afschrikmiddel om te voorkomen dat hun ouders structureel te laat komen. Toch gebeurt het dat ouders die sanctie herinterpreteren als een vergoeding voor extra opvangstijd. Het lijkt dan alsof ze de verzorgster betalen voor overwerk. Daardoor verliest de boete haar normatieve kracht en wordt ze een transactie, wat ertoe leidt dat ouders juist vaker te laat komen.’
Ja, die ouders komen vaker te laat. Et alors? Levrau had hier veel beter het argument van verkeersboetes voor verkeersovertredingen gebruikt. Maar voor de crèches zie ik geen enkele reden waarom het sluitingsuur een ‘normatieve kracht’ zou moeten hebben. Misschien is het moreel en pedagogisch verkieslijk dat ouders hun kinderen zo weinig mogelijk tijd in een crèche laten doorbrengen. Dat is één zaak. Maar de betaling van de verzorgsters is een andere kwestie. Dat is nu eenmaal in wezen een economische transactie. Men bepaalt een sluitingsuur om de verzorgsters niet tegen hun zin overuren te laten draaien. Terecht. Dan bestaat de remedie tegen telaatkomende ouders erin om de boete zo hoog in te stellen dat de verzorgster het prima vindt om wat langer op het kind te passen. Waarom zou een transactie met wederzijds aanvaarde voordelen moreel minderwaardig zijn dan de onderschikking van beide partijen aan de ijzeren regel van het reglement?
Dat waren de twee voorbeelden die Levrau aanhaalt voor wat hij het crowding out argument noemt: dat geld ‘moreel waardevol gedrag’ wegdrukt en vervangt. Dan gaat hij over op het corrosion argument.
Zodra iets te koop is, verandert de betekenis ervan. Als mensen betaald worden om bloed te geven, verandert de daad van solidariteit in een markthandeling, waardoor het morele karakter van de gift verdwijnt.
Daar valt weinig tegen in te brengen, behalve de pragmatische overweging dat niet alleen de morele intentie maar ook het resultaat van tel is. Door het invoeren van de sociale zekerheid waarbij we bijdragen betalen die garant staan voor zorg en bijstand als we die nodig hebben, heeft de hele hulpverlening haar morele karakter van vrijwillige liefdadigheid verloren. Men kan dat betreuren, maar weinigen zouden zelf graag afhankelijk zijn van liefdadigheid. De meesten onder ons zullen een ‘transactioneel’ verzekeringssysteem verkiezen, los van de vraag of dat door de staat of de privé-sector moet worden aangepakt.
Ten slotte haalt Levrau het fairness argument aan:
Vermarkting vergroot sociale ongelijkheid. Rijken kopen zich letterlijk een andere wereld. Ze zitten in skyboxen bij sportwedstrijden, wonen in afgesloten woonwijken met privébeveiliging, hebben toegang tot medische zorg, of sturen hun kinderen naar elitaire scholen die hun sociale voorsprong bestendigen.
Hier komen we bij een grote tweespalt. Ik ken mensen wier bloed gaat koken bij de gedachte aan de ongelijkheid die hierboven beschreven staat, terwijl ikzelf hoogstens wat wrevel voel bij die ‘afgesloten woonwijken’. Ik beperk mij hier dan ook tot enkele kanttekeningen, geïnspireerd door de voorbeelden van Levrau.
Mijn eerste kanttekening is dat je bepaalde vormen van ongelijkheid hoe dan ook niet kunt ‘afschaffen’. Je kunt niet beletten dat de ene arts beter is dan de andere, dat in een theaterzaal een plaats vooraan beter is dan een plaats achteraan, dat in de ene school beter wordt lesgegeven dan in een andere school. Als je die ongelijke voordelen niet via vermarkting wil toekennen, dan lijkt het enige alternatief dat van een loting: iedereen evenveel kans op een slechte arts. Zolang ikzelf geen betrokken partij ben, bekijk ik zoiets als een bewoner van een verre planeet. Ik gun de kinderen van de aardbewoners dat ze allemaal naar een goede school kunnen gaan, maar als dat slechts voor tien procent is weggelegd, kan het mij niet zoveel schelen of die tien procent bestaat uit de degenen met het meeste geld, met de blauwste ogen of met het winnende nummer in de loterij*.
Mijn belangrijkste bezwaar tegen een verregaande gelijkheid is de vrijheidsbeperking die ervoor nodig is. Je verbiedt de eigenaren van sportstadia om skyboxen te bouwen, je verbiedt een getalenteerde chirurg om tegen betaling bijzondere zorg te besteden aan een rijkaard, je verbiedt privéverzekeringen om experimentele medicijnen terug te betalen die nog niet voor iedereen beschikbaar zijn, je verbiedt een groep leraren om een privé-school op te richten waar ze beter onderwijs verstrekken dan in een gemiddelde school.
Mijn derde bezwaar is meer pragmatisch. Er zijn vormen van ongelijkheid die onmiddellijke of toekomstige voordelen opleveren voor de minderbedeelden. Door de verhuur van dure skyboxen kun je de ticketprijs voor een gewone plaats in een sportstadium drukken. En de dure experimentele medicijnen voor de rijken vinden tien jaar later hun weg naar een ruimer publiek tegen lagere en terugbetaalde prijzen.
Voorstanders van economische gelijkheid kunnen aanhalen dat die aansluit bij een rechtvaardigheidsgevoel en dat dat rechtvaardigheidsgevoel behoort tot de menselijke natuur. Over het communisme zei de befaamde bioloog E.O. Wilson: ‘Great theory, wrong species.’ De vraag is of hetzelfde niet kan worden gezegd van het kapitalisme met zijn ongelijkheden. Zelf denk ik niet dat dit het geval is, of slechts in beperkte mate. Uiteraard bestaat er een bepaalde afkeer van ongelijkheid die men desgewenst ‘afgunst’ of ‘rechtvaardigheidsgevoel’ kan noemen. Het is best mogelijk dat we die met de evolutionaire paplepel binnengegoten hebben gekregen. Maar dan zou, evolutionair, die afkeer toch vooral betrekking moeten hebben op onze onmiddellijke omgeving, wat door allerlei experimenteel onderzoek ook bevestigd schijnt te zijn. Het is de afgunst jegens ‘a man who earns a dollar more than your wife’s sister’s husband.’
En op die natuurlijke reflex kan een theoretisch-ideologische constructie worden gebouwd, bijvoorbeeld dat de rijkdom van de enen komt door de uitbuiting van de anderen – wat soms waar is. Maar als die theoretisch-ideologische constructie wegvalt, valt ook de specifieke verontwaardiging over economische ongelijkheid weg. Dat is wat mij overkomen is, toen ik niet langer geloofde in het marxisme. Sindsdien voel ik bij grote rijkdom vooral nieuwsgierigheid. Bij oorlog voel ik medelijden en wanhoop. En slechts bij aanvallen op individuele vrijheid en op de logica voel ik verontwaardiging. Die verontwaardiging zal ook wel ingegeven zijn door een theoretisch-ideologische constructie. Maar het zit toch ook een beetje in mijn natuur.
Na een omweg langs het eigenlijke thema van zijn stuk – AI – besluit Levrau dat we onze menselijkheid niet mogen laten koloniseren ‘zoals de markt dat met onze moraal heeft gedaan.’ Die formulering bevalt mij niet, want ze suggereert dat we vóór de markt door een hogere moraal werden geleid. Zou het? Adams Smith schrijft dat we voor ons brood en vlees rekenen op het eigenbelang van de bakker en de slager. Zou het ooit anders geweest zijn? Of beter: in de samenlevingen waarin eigenbelang een mindere rol speelde, was het dan een hogere moraal waardoor de mensen werden aangedreven? Of was het brute dwang, sociale controle, opgelegde religie of, wat Karel van het Reve ooit noemde toen hij over zichzelf sprak: ‘dom conservatisme’?
Geen opmerkingen:
Een reactie posten